Dans les chapitres précédents, nous avons étudié différentes voies permettant d'éveiller dans le cœur de l'homme l'amour de Hachem. Au chapitre 45, un chapitre relativement bref, l'Alter Rebbe enseigne une voie supplémentaire : elle s'adresse à celui qui n'est pas parvenu à l'amour par les chemins précédents et qui désire malgré tout s'occuper de Torah et de mitsvot avec vitalité, en sachant combien elles sont importantes, et non d'une manière sèche.
Voici ses termes : « עוד יש דרך ישר לפני איש לעסוק בתורה ומצות לשמן » (« il est encore une voie droite devant l'homme, pour s'occuper de la Torah et des mitsvot lichman »). Le but est donc d'arriver à une étude et à une pratique « lichman », pour l'amour du Ciel et avec une vitalité intérieure. Et quelle est cette voie ? « על ידי מדתו של יעקב אבינו עליו השלום שהיא מדת הרחמים » (« par la midah de Yaakov notre père, la paix soit sur lui, qui est la midah de la miséricorde »).
Dans l'ordre des midot (les attributs, les sefirot des émotions), tiferet vient après 'hessed et guevourah. L'Alter Rebbe nous enseigne ainsi qu'il est possible d'atteindre le sentiment d'amour également par la voie de tiferet : celui qui n'a pas commencé par la voie du 'hessed, ou qui n'y a pas réussi, parviendra au sentiment par la midah de tiferet. Et l'on sait que les trois Patriarches correspondent à ces trois midot, le tout étant fondé sur les versets de la Torah :
Avraham : il correspond à la midah de 'hessed, la bonté, c'est-à-dire l'amour.
Its'hak : il correspond à la midah de guevourah, la rigueur, c'est-à-dire la crainte.
Yaakov : il correspond à la midah de tiferet, c'est-à-dire la miséricorde.
Quel est donc le lien entre tiferet et la miséricorde ?
Tiferet est par essence la combinaison du 'hessed et de la guevourah ensemble. Le mot « tiferet » désigne ce qui est magnifique, ce qui est beau : le 'hessed est de l'ordre de la couleur blanche, et la guevourah de l'ordre de la couleur noire. Du blanc seul, on ne dira pas qu'il est magnifique, et pas davantage du noir seul ; mais d'un tableau où le blanc et le noir se combinent avec harmonie, dans un agencement parfait et précis, on dira qu'il est magnifique. Tiferet inclut donc en elle-même et le blanc et le noir, et le 'hessed et la guevourah.
Dit autrement, cette combinaison est précisément ce qu'est la miséricorde :
La midah de 'hessed : sa conclusion est : donne. Donne sans limite et sans t'arrêter, puisque rien ne doit te retenir ; le 'hessed n'est que feu vert.
La midah de guevourah : sa conclusion est : ne donne pas. Et si l'on donne, ce sera avec mesure, selon un calcul, selon ce qui lui revient, mais jamais un don sans compte. Dès qu'un défaut apparaît, on s'arrête aussitôt.
La midah de tiferet : elle tient compte des deux. Elle dit au 'hessed : tu as raison, il faut donner ; et elle dit à la guevourah : tu as raison, il y a chez lui un défaut. Et pourtant il faut donner, parce qu'on a pitié de lui.
La miséricorde n'ignore pas les défauts : le 'hessed, lui, les ignore et dit de donner sans aucun calcul, la guevourah crie qu'il n'est ni digne ni en droit de recevoir, tandis que tiferet prend les deux en considération à la fois : même si la rigueur a raison, on finit par avoir pitié de lui et on lui donne. C'est pourquoi la midah de tiferet est appelée la midah de la miséricorde.
L'Alter Rebbe dit donc que l'homme doit se servir de la midah de la miséricorde, et que par sa force il pourra accomplir la Torah et les mitsvot. Comment cela ? « לעורר במחשבתו תחלה » (« éveiller d'abord dans sa pensée ») : avant même d'aborder la Torah et les mitsvot, alors que se dressent devant lui tant d'empêchements, d'obstacles et de tentations, il doit éveiller d'abord dans sa pensée « רחמים רבים לפני ה' » (« une grande miséricorde devant Hachem »). Et de qui a-t-il pitié ? « על ניצוץ אלקות המחיה נפשו » (« de l'étincelle divine qui fait vivre son âme ») : la pitié porte sur son âme, et non sur son corps ni sur ses désirs.
À première vue, quelle place y a-t-il pour avoir pitié de l'âme, puisque nous disons chaque jour « l'âme que Tu as placée en moi est pure » ? Sur ce point, l'Alter Rebbe s'étend sur plusieurs lignes et explique que la pitié à son égard est immense : « אשר ירד ממקורו חיי החיים אין סוף ב"ה » (« car elle est descendue de sa source, la Vie des vies, l'Ein Sof béni soit-Il ») : l'âme est descendue de sa source supérieure.
Comparons cela à un fils de roi, élevé dans le palais de son père, qui a reçu tout le bien du monde, et à qui l'on annonce un jour qu'il doit quitter les lieux contre son gré. Le voilà jeté dans un endroit primitif, sans eau, sans électricité, sans rien, où il doit se débrouiller comme on se débrouillait il y a deux mille ans. Sa frustration est hors du commun. Mais dans cette parabole, la distance est celle qui sépare un lieu matériel d'un autre lieu matériel ; or la distance entre l'âme telle qu'elle est dans sa source et le lieu où elle est arrivée est la distance entre un état spirituel supérieur et un état matériel inférieur et primitif, une distance infiniment plus grande.
Autre parabole : un homme intellectuel, qui ne comprend que les choses de l'esprit, placé au milieu d'un groupe de sots dépourvus de toute logique. Sa difficulté et sa frustration sont plus grandes encore que celles de celui qui a été jeté dans un lieu physiquement primitif, car la frustration de se trouver parmi des gens qui ne comprennent absolument rien à ce dont il s'agit est une frustration de l'âme. C'est dans une détresse intérieure de cette ampleur que se trouve la néchamah.
Et d'où est-elle descendue ? « ממקורו חיי החיים, אין סוף ברוך הוא, הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב » (« de sa source, la Vie des vies, l'Ein Sof béni soit-Il, qui emplit tous les mondes et entoure tous les mondes, et devant qui tout est comme néant »). Ces trois expressions reviennent de nombreuses fois dans le Tanya, et dans les prochains chapitres nous développerons, avec l'aide de Hachem, le sens de « memalé kol almin » (qui emplit tous les mondes) et de « sovev kol almin » (qui entoure tous les mondes).
Il faut souligner qu'il ne s'agit pas d'une distance physique. Le mot « physique » ne se dit que d'une chose matérielle, et c'est justement lorsque la distance n'est pas physique qu'elle est bien plus grande. À quelle distance la sottise se trouve-t-elle de l'intelligence ? Ce n'est pas du tout une mesure d'espace, mais une distance spirituelle, qui ne se mesure pas en termes de lieu. Il en va de même pour la descente de l'âme : ce n'est pas un éloignement matériel, car l'âme, même après sa sortie du corps, ne se trouve pas quelque part là-haut, mais au même endroit exactement ; simplement, elle est alors sans les limites du corps, sans la matérialité, sans la grossièreté et la bassesse dans lesquelles le corps la tenait prisonnière. C'est une notion totalement abstraite, difficile à saisir en termes matériels, et c'est pourtant sur elle qu'il faut méditer.
L'Alter Rebbe poursuit : « ונתלבש במשכא דחויא הרחוק מאור פני המלך בתכלית ההרחק » (« et elle s'est revêtue dans la peau du serpent, éloignée à l'extrême de la lumière du visage du Roi ») : l'âme s'est revêtue dans un lieu infiniment éloigné du Roi. Et que signifie « machka de'chivya » ? Littéralement : « machka », la peau ; « 'chivya », le serpent.
Dans les ouvrages de Kabbalah, certains passages expliquent cette expression autrement. Comme nous l'avons déjà étudié aux chapitres 6, 7 et 8, il existe dans le monde des choses qui sont un mal absolu, les trois kelipot entièrement impures, et des choses qui ne sont pas un mal absolu, la kelipat nogah, dans laquelle se trouve aussi un peu de lumière. Selon ces sources, les trois kelipot impures, qui sont le mal absolu, sont appelées « le serpent » : le serpent lui-même, le serpent primordial dont toute l'affaire fut d'introduire la souillure dans le monde et de faire fauter 'Havah et Adam contre la volonté du Créateur ; tandis que la kelipat nogah, qui n'est pas un mal absolu et contient un peu de bien, est appelée « machka de'chivya », non pas le serpent lui-même, mais seulement sa peau, sa partie extérieure.
Mais telle n'est pas l'intention de l'Alter Rebbe ici. Cette explication-là vient mettre en valeur la supériorité de la kelipat nogah par rapport à ce qui est plus bas qu'elle, alors qu'ici l'Alter Rebbe ne vient nullement conférer un mérite quelconque à la matérialité : bien au contraire, il vient souligner à quel point le lieu où l'âme est descendue est bas et dégradé.
Son intention est donc celle-ci : « vénitlabech », l'âme est entrée à l'intérieur d'un vêtement, qui est le corps, lequel l'enveloppe comme la peau enveloppe l'homme. Et dans quel vêtement ? « de'chivya », un vêtement qui appartient au serpent, un vêtement bas. L'âme s'est donc revêtue dans le lieu le plus éloigné qui soit de la « lumière du visage du Roi », car ce monde inférieur est l'extrémité des kelipot grossières, le comble même de la grossièreté et de la bassesse.
En résumé : au chapitre 45, l'Alter Rebbe enseigne une voie supplémentaire pour s'occuper de Torah et de mitsvot lichman : la voie de la midah de Yaakov notre père, la midah de tiferet, qui est la midah de la miséricorde, laquelle combine le 'hessed et la guevourah et donne même à celui qui porte en lui un défaut, par pitié pour lui. L'homme doit éveiller d'abord dans sa pensée une grande miséricorde devant Hachem pour l'étincelle divine qui fait vivre son âme, descendue de sa source, la Vie des vies, et revêtue dans la « machka de'chivya », le vêtement du corps en ce monde, infiniment éloigné de la lumière du visage du Roi.
Dans la partie suivante, nous poursuivrons les paroles de l'Alter Rebbe, avec l'explication de la profondeur de cette pitié envers l'âme et la suite du chemin de la midah de la miséricorde dans le service de Hachem.