אין פריערדיקן טייל האבן מיר זיך אפגעשטעלט אויף די ווערטער פון רמב״ם, אז דער אויבערשטער איז «הוא היודע והוא המדע והוא הידוע» (ער איז דער וויסער, ער איז דאס וויסן און ער איז דאס וואס ווערט געוואוסט). איצט לאמיר פארענדיקן דעם ביאור: דער אויבערשטער, «ובידיעת עצמו כביכול יודע כל הנבראים כולם, ולא בידיעה שחוץ ממנו כידיעת האדם», דאס הייסט, מיט דעם וואס ער ווייסט זיך אליין ווייסט ער אלע באשאפענע, און נישט מיט א ידיעה וואס איז אויסער אים אזוי ווי ביי א מענטש, נאר ער אליין.
דער חילוק צווישן א מענטשנס ידיעה און דעם באשעפערס ידיעה: ביים מענטשן זענען ער און די זאך וואס ער ווייסט צוויי באזונדערע ענינים, און כדי צו וויסן די זאך דארף ער כביכול ארויסגיין פון זיך און וויסן וועגן איר. ביים באשעפער אבער איז די ידיעה נישט קיין זאך אויסער אים, דאס איז ער אליין, און ממילא איז די גאנצע קשיא בכלל נישט שייך.
און דערמיט ווערט פארענטפערט די פראגע וואס מיר האבן פריער געשטעלט: א ידיעה איז דאך א צמצום, א פאקוסירן זיך אויף א זאך, ווי קען מען זאגן אז דער באשעפער ווייסט אלץ און בלייבט פונדעסטוועגן אין דער בחינה פון אין סוף? דער ענטפער איז גאנץ פשוט: וואו איז א ידיעה א צמצום? ביי אונז, ווייל ביי אונז איז די ידיעה א חיצוניותדיקע זאך. אבער ביים באשעפער, וואס ער איז דער יודע און ער איז דאס מדע און ער איז דער ידוע, איז דער גאנצער באגריף בכלל נישט שייך. ער ווייסט דאך אלץ מיט דעם וואס ער ווייסט זיך אליין, און אלע באשאפענע זענען פארהאן פון זיין אמת'ן זיין, און זענען חלילה נישט קיין באזונדערע זאך. ממילא פארשטייט מען, אז די ידיעה מיט וועלכער דער באשעפער ווייסט יעדן רגע אלע פרטים פון דער בריאה, איז זיין אייגענער אין סוף: נישט קיין פאקוסירטע און נישט קיין פארצמצמטע ידיעה, דער אין סוף בלייבט אין סוף און ווייסט אלץ.
און דער רמב״ם ענדיקט: «ודבר זה אין ביכולת האדם להשיגו על בוריו וכו'», דער מענטש האט נישט קיין כח צו משיג זיין ווי אזוי אזא זאך קען זיין. אונזער וועלט פון באגריפן באשטייט דאך פון באזונדערע זאכן, און אזא איינס צו פארשטיין האבן מיר פשוט נישט קיין כלים.
(די הגהה לאזן מיר איבער) און אין לשון פון אלטן רבי'ן: «והרי ידיעה זו, מאחר שהיא בבחינת אין סוף, אינה נקראת בשם מתלבשת בכדור הארץ שהוא בעל גבול ותכלית, אלא מקפת וסובבת», דאס הייסט, וויבאלד די ידיעה איז אין דער בחינה פון אין סוף, הייסט זי נישט «מתלבש» אין דער ערדקויל וואס איז א בעל גבול ותכלית, נאר זי איז «מקפת וסובבת». ווארום דער טייטש פון התלבשות איז, אז דער נברא פילט, איז משיג און נעמט אריין דעם אור. וואס עס טוט זיך אנטאן אין א נברא איז דער פארצמצמטער אור כביכול, אבער אין סוף טוט זיך נישט אן אין א באגרענעצטן כלי, פונקט ווי מען קען נישט נעמען אן אין סופדיקע זאך און אנטאן אין א פארצמצמטן בגד. און וויבאלד התלבשות איז א גבול, און די ערדקויל איז א בעל גבול ותכלית, איז נישט מעגלעך אז אין סוף זאל זיך אנטאן אינעם גבול.
מען דארף דא אונטערשטרייכן: די כוונה איז נישט אז ער איז דא נישטא. ער איז יא דא, נאר דער באגרענעצטער נברא קען אים נישט משיג זיין, און ביי אים אין זיין הכרה איז ער נישטא. און דאס איז דער ענין פון צמצום, אז דער באשעפער האט כביכול מצמצם געווען זיך אליין. דערפאר הייסט די ידיעה «מקפת וסובבת»: נישט סובב אין דעם זין אז ער איז דא נישטא, נאר סובב אין דעם זין אז ער איז דא און ער ווערט נישט געפילט.
פארהאן ענינים וואס הייסן «סובב ומקיף» און זיי זענען טאקע נישט פארהאן אין דער פנימיות פון דער זאך. למשל, דער כח הרצון אין דער נשמה: דער רצון ווירקט אויף אלץ, און «אין דבר העומד בפני הרצון» (קיין זאך שטייט נישט אנטקעגן דעם רצון). וויל א מענטש לערנען, «לעולם ילמד אדם במה שליבו חפץ», וועט ער לערנען מיט מער חיות און מיט מער הבנה; וויל ער גיין אין א געוויסן ארט, ווירקט דער רצון אויף זיינע פיס, און אזוי ווייטער. אבער דער רצון איז נישט פארהאן אין יעדן איינציקן פרט: ער האט געשטופט דעם שכל צום לערנען בדרך כלל, אבער נישט יעדע סברא וואס ער זאגט איז פארבונדן מיטן רצון; ער האט געשטופט דעם כח התנועה צו גיין, אבער נישט יעדער פרט אין דעם גיין ווערט פון אים געווירקט. דאס איז א מקיפ'דיקער כח וואס ווירקט, אבער ער בלייבט באמת אויסער דער זאך.
דא אבער, ווען מען זאגט אז דער אין סוף איז סובב ומקיף די בריאה, איז עס נישט אויף אן אופן אז ער איז אויסער דער בריאה, נאר ער געפינט זיך אין דער פנימיות פון יעדן איינציקן פרט. און פארוואס רופט מען עס «סובב ומקיף»? ווייל ער ווערט נישט געפילט בנוגע צו אונז, און נישט ווייל ער איז באמת סובב ומקיף פון דרויסן.
און דאס איז דער סיום: «אף שידיעה זו כוללת כל עוביו ותוכו בפועל ממש», די ידיעה מיט וועלכער דער באשעפער ווייסט יעדן איינציקן פרט נעמט אריין די גאנצע געדיכטקייט און דאס אינעווייניקסטע פון דער בריאה, און נישט בלויז אויף א דמיונדיקן אופן, ווי א מענטש וואס ווייסט א הויז וואס ער האט געזען מיט עטלעכע טעג צוריק און געדענקט אלע פרטים, וואס אין זיין ידיעה איז נישטא מער ווי א דמיון פון דער הויז. דא איז עס בפועל ממש. און נישט נאר אז דאס איז א סתם ידיעה, נאר דורך איר «ומהווה אותו מאין ליש», ער איז עס מהווה פון אין צו יש, יעדן איינציקן רגע, «וכמו שכתוב במקום אחר». די הויאה פון דעם נברא קומט נישט פונעם פארצמצמטן אור וואס געפינט זיך דא, נאר דווקא פונעם אין סוף וואס אין אים, דער זעלבער אין סוף וואס דער נברא פילט אים נישט און איז אים נישט משיג, און ער בלייבט אין דער בחינה פון אין סוף. און דער טעם: דער איבערגאנג פון אין צו יש איז נישט קיין איבערגאנג וואס מען קען אים תופס זיין און באגרייפן מיטן שכל, נאר ער איז העכער פון מענטשנס תפיסה, און דערפאר קומט ער נאר פונעם אין סופדיקן כח וואס אין אים, ווי עס שטייט אין אן אנדער ארט.
און דאס איז דער סך הכל פון דער גאנצער אריכות אין דעם פרק: פון איין זייט איז דער געטלעכער כח סובב ומקיף אויף אן אופן פון אין סוף, און דערפאר האט געמוזט זיין א צמצום, ווייל אן דעם צמצום וואלט נישט עקזיסטירט קיין באגרענעצטע בריאה אזוי ווי זי איז.
די הגהה אויפן זייט: דער תואר «יודע» ביים אויבערשטן:
די הגהה קומט צו די ווערטער פון רמב״ם וואס זענען געבראכט געווארן אינעם פנים פונעם פרק: «הוא היודע והוא המדע והוא הידוע». כדי דאס צו פארשטיין לאמיר פריער געבן א הקדמה: דער רמב״ם האט באשריבן דעם באשעפער מיט א תואר וואס איז גענומען פון מענטשלעכע באגריפן. ער האט גענומען דעם באגריף פון שכל און עס צוגעקלעפט צום באשעפער, און אים גערופן «דער יודע». אמת, א הויכער און א וואונדערלעכער תואר, אבער פונדעסטוועגן א תואר.
אנטקעגן דעם איז ארויסגעטראטן מיט גרויס תוקף און מיט גרויס חריפות דער מהר״ל פון פראג, אין דער צווייטער הקדמה צו זיין ספר «גבורות השם». און אזוי זאגט ער: «ואתה ראה, ראה שהם אומרים עליו שעצמותו שכל מופשט»; «ויאמרו שהשכל והמשכיל והמושכל דבר אחד, אז ודאי היודע הוא המדע והידוע», ער דערמאנט נישט אפילו דעם רמב״ם'ס נאמען, «הדברים אשר אמרו... בטל ומבוטל». און זיין טעם: «כי השכל הוא מיוחד בדבר», שכל איז א תואר און א גבול, «ואין אל השם יתברך גדר כלל שיוגדר». און ווייטער: «סכלו האומרים שעצמותו שכל», ווייל מען קען אויף אים יתברך נישט זאגן קיין שום באשטימטע זאך. פונקט ווי מען קען נישט זאגן אויפן באשעפער אז ער איז א שטיין אדער א געוויקס אדער א פייער, אזוי קען מען נישט זאגן אויף אים אז ער איז שכל, און מען קען אויף אים בכלל גארנישט זאגן. און דערפאר, שרייבט דער מהר״ל בארוכות, רופט מען אים «הקדוש ברוך הוא», אפגעשיידט פון יעדן תואר; און לויט דעם רמב״ם'ס וועג וואלט מען אים געדארפט רופן «השכל ברוך הוא».
איז וואס, דער רמב״ם האט נישט געוואוסט אזא פשוטע זאך, מיט וועלכער דער מהר״ל גרייפט אן זיינע ווערטער? נאר דא איז געקומען תורת הנסתר און האט געמאכט שלום צווישן זיי: ביידע זענען גערעכט, און אלץ ווענדט זיך אין וועלכער דרגה און אין וועלכן מצב מען רעדט, פאר דעם צמצום אדער נאך דעם צמצום:
דער רמב״ם באשרייבט דעם באשעפער נאך דעם צמצום: נאכדעם וואס ער האט מצמצם געווען זיין אור און האט געאנטפלעקט צען ספירות און זיך מייחד געווען מיט זיי און זיך פאראייניקט מיט זיי, אנטפלעקן זיי אים, און ווען ער אנטפלעקט די ספירה פון חכמה קען מען אים רופן «חכם».
דער מהר״ל רעדט וועגן דעם באשעפערס עצמות אזוי ווי זי איז העכער פון צמצום, און דארט איז נישטא קיין פלאץ פאר קיין שום תואר.
ממילא איז דא בכלל נישטא קיין מחלוקת, נאר יעדער איינער רעדט אויף אן אנדער מדריגה.
און דאס איז דער תוכן פון דער הגהה אליין: «כמו שכתב הרמב״ם ז״ל והסכימו עמו חכמי הקבלה, כמו שכתוב בפרדס מהרמ״ק ז״ל, וכן הוא לפי קבלת האר״י ז״ל בסוד הצמצום והתלבשות אורות בכלים, כמו שכתוב לעיל פרק ב'». דווקא די חכמי הקבלה, וואס זיי האבן אנטפלעקט דעם ענין פון צמצום, האבן מסכים געווען מיטן רמב״ם, הגם אז לכאורה זענען די ווערטער פון מהר״ל גערעכט, ווי קען מען דען באגרענעצן דעם מופשט'ן באשעפער. און אזוי קומט עס פאר אינעם ספר «פרדס רימונים» פון רבי משה קורדוברו.
און נאך מער: דער אריז״ל האט מחדש געווען אן ענין פון צמצום וואס מען האט פאר אים נישט גערעדט, און ער האט דערהויבן דעם באשעפערס עצמות און זיך פארנומען מיט דער הפשטה אין טיפערע מדריגות ווי די מקובלים פאר אים. לכאורה ווערט דערמיט די קשיא אויפן רמב״ם נאך שטארקער, ווייל וואס מער מען דערהויבט און מען שארפט די מעלה פון באשעפער, אלץ שווערער איז עס אים צו באשרייבן מיט א שכלדיקן תואר. און פונדעסטוועגן, אפילו לויט דער קבלה פון אריז״ל פאסן די ווערטער פון רמב״ם זייער גוט, אין סוד הצמצום והתלבשות אורות בכלים: פון דעם מאמענט וואס דער באשעפער טוט זיך אן און צמצמט זיך אין די ספירות, האט ער זיך כביכול פאראייניקט מיט זיי, אין דער בחינה פון «איהו וחיוהי וגרמוהי חד», ביז מען קען אים רופן מיט זייערע נעמען, ווייל זיי זענען נישט קיין פרעמדע זאך פון אים. און דערפאר רופט דער רמב״ם דעם באשעפער «יודע», מיין ענדיק נאכן צמצום. דער דאזיקער ענין איז שוין געבראכט געווארן אין דער הגהה פון פרק ב', וואו די זאכן זענען דארט אויסגעשמועסט מיט פיל מער אריכות.
לסיכום: אין דעם פרק האבן מיר געלערנט, אז דער אויבערשטער ווייסט אלע באשאפענע מיט דעם וואס ער ווייסט זיך אליין, און נישט מיט א ידיעה וואס איז אויסער אים, און דערפאר איז זיין ידיעה בכלל נישט קיין צמצום נאר אין דער בחינה פון אין סוף, און «דבר זה אין בכוח האדם להשיגו על בוריו». צוליב דעם הייסט די ידיעה נישט «מתלבשת» אין דער ערדקויל וואס איז א בעל גבול ותכלית, נאר «מקפת וסובבת», זי געפינט זיך אין דער פנימיות פון יעדן איינציקן פרט אבער ווערט נישט געפילט, און זי איז מהווה דעם נברא פון אין צו יש אין יעדן רגע. אין דער הגהה האבן מיר געלערנט ווי אזוי עס פאסן די ווערטער פון רמב״ם, וואס האט באשריבן דעם באשעפער מיטן תואר «היודע», מיט דער שארפער אטאקע פון מהר״ל: דער רמב״ם רעדט נאכן צמצום און נאכן התייחדות מיט די ספירות, און דער מהר״ל רעדט וועגן דער עצמות וואס איז העכער פון צמצום. און פון דער גאנצער געוואלדיקער הפשטה קומט ארויס די מסקנא וואס איז נוגע צום גאנג פון די פרקים: ווי אזוי עקזיסטירט א באגרענעצטע בריאה? פון כח הצמצום.
אינעם קומענדיקן טייל, אין פרק מ״ט, וועלן מיר לערנען פונעם גרויסן צמצום וואס דער באשעפער האט כביכול געטאן כדי מיר זאלן עקזיסטירן, ביז וואנען מיר דארפן מצמצם זיין זיך אליין.