בחלק הקודם עסקנו בעבודה מתוך ביטול העבד לרצון המלך, ובדברי הינוקא ש'עובדין טבין' הם בבחינת השמן. בחלק זה נעמיק בהבדל שבין הרגש שבנפש האדם לבין העשייה בפועל, ומשם ניגש ללשונו של אדמו"ר הזקן בעניין השראת השכינה וגילוי אלוקות.
ה'אני' שברגש לעומת רצון המלך:
אדם ההולך להתפלל בלי חשק, מפני שהוא עבד המלך והמלך רצה בכך - זהו בדיוק עניינו של המשל. ומה שווה, לכאורה, שעשית את מה שהמלך אמר? כנגד זה יש להעמיד את מי שאומר "איני יכול להניח תפילין, שהרי אני יהודי בלב". אומרים לו: יהודי בלב, אין בכך כלום - אתה ממלא את עצמך בלב שלך, ברגש שלך וברמה שלך, אך את רצון המלך לא עשית.
אין לקחת את התפילה כדוגמה - לא משום שאין הדוגמה טובה, אלא משום שבתפילה אכן נדרש רגש. הצדקה, לעומת זאת, ודאי: אדם שנפל ממנו מטבע, ואף אינו יודע שנפל ממנו, ומצאו עני והחיה בו את נפשו - במעשה הטוב הזה קיים את רצון המלך, שכן כאן בולט רצון המלך ולא ה'אני' שלו. ומה שהאדם זועק "איזה טעם יש בזה?" - זעקתו נובעת מן השאלה "היכן ה'אני' שלי כאן?", שהרי האני אינו קיים כאן.
[מה שנאמר, שהנותן צדקה או עושה מצווה ומתחרט עליה - המצווה נעלמת ממנו, מדובר במצב מסוים; אך הכלל הוא ש"אין עבירה מכבה מצווה", ומצווה שאדם עושה אינה נכבית, ובעצם אי אפשר להתחרט על מצווה].
נקודה זו קשה לקליטה ולקבלה, שכן היא הפך המוסכמה האנושית. המוסכמה האנושית אומרת: היכן שהאדם מרגיש - שם הוא חי יותר. אך יש לשים לב: "אני מרגיש" - הרי זה ה'אני'. אגו נפלא, עדין ואלוקי, אך אגו.
אין הכוונה שיש לקיים מצוות ביובש; מצוות צריך לקיים בחיות. אלא שלצורך ההבנה הִקְצַנּוּ והעמדנו שני קצוות: מי שאינו עושה ורק מלא ברגש, לעומת מי שעושה ואין לו רגש כלל. אם מבקשים היכן יש יותר 'אני' ותחושה אישית - ודאי ברגש; אך היכן יש יותר ביטוי של המלך - בעשייה. וזהו שגילה הינוקא לרבי יוסי ולרבי יהודה: העשייה היא השמן - היא ההופכת להיות חומר בעירה המתאחד עם האש. זו עשייה המבטלת את ישותו של האדם ומאחדת אותו עם המלך.
לשון אדמו"ר הזקן בפרק ל"ה:
"מבואר ומובן לכל משכיל כי הנה נשמת האדם" - ניטול את הנשמה בלא עשייה, ואף ברמה הגבוהה ביותר: צדיק גמור, עובד ה' ביראה ובאהבה בתענוגים, שהיא דרגת הרגש הגבוהה ביותר כלפי הבורא (ואין אנו נכנסים כאן לביאור הדרגות הללו). אף על פי כן, עם כל המעלה שבזה, "אינה בטלה במציאות לגמרי להיבטל ולהיכלל באור ה' ממש להיות לאחדים ומיוחדים בייחוד גמור, רק הוא דבר בפני עצמו" - מפני שזו מציאות האוהבת, נפש הנמשכת אל המלך. אפשר לתאר את מציאותו ולומר "איזו מציאות יש לו, כה אוהבת וכה גדולה" - ואם יש כאן מציאות מסוימת, אין כאן ביטול מוחלט אל המלך, אלא מציאות נוספת: מציאות קדושה, אך מציאות. מציאות של "ירא ה' ואוהבו" - הלוואי עלינו - אך מציאות.
[אם ישאל השואל: הרי אהבה ויראה הן עצמן מעשה של רצון המלך, שהמלך ציווה "ואהבת את ה' אלוקיך"? אכן, האהבה בתור רצון המלך היא בדיוק כמו העשייה; ואין אנו עוסקים כאן בצד המצווה שבדבר, אלא בצדו הרגשי].
רצון פנימי ורצון חיצוני:
"מה שאין כן המצוות ומעשים טובים שהן רצונו יתברך" - בעשייה אין האדם עושה מפני שבא לו, אלא מפני שזהו רצון המלך. "ורצונו יתברך הוא מקור החיים לכל העולמות והברואים" - רצונו של הבורא הוא המקור והעיקר של הכול. אך מיד עולה השאלה: וכי רק המצוות הן רצון הבורא? העלה שעל העץ אינו רצון הבורא? השמש הזורחת בבוקר אינה רצונו? הכול הוא רצונו. מה, אם כן, ההבדל בין המצוות לכל העולם?
התשובה: אמנם הכול הוא רצון הבורא, אך ברצון יש רצון חיצוני ורצון פנימי. משל לאדם ההולך לעבודה: האם רצונו לעבוד, או לקבל את המשכורת? וגם כשהוא רוצה את המשכורת - האם את המשכורת הוא רוצה, או שהוא רוצה לחיות? רצונו הפנימי הוא לחיות; ומתוך כך הוא רוצה שיהיה לו כסף, ומתוך כך הוא רוצה ללכת לעבוד. שאר הרצונות הנלווים נקראים רצונות חיצוניים. על דרך משל כך הוא למעלה: כל מה שאנו רואים הוא רצון הבורא, אך הרצון הפנימי הוא תורה ומצוות, והרצון החיצוני הוא כל העולם. "בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ" - רצה בכל העולם, וזהו רצונו; אך בשביל מה? "בראשית" - בשביל ה'ראשית', בשביל ישראל ובשביל התורה.
וכך ממשיך אדמו"ר הזקן: הרצון האלוקי בברואים ירד עליהם "על ידי צמצומים רבים, בהסתר פנים של רצון העליון ברוך הוא, וירידת המדרגות עד שיוכלו להתהוות ולהיבראות יש מאין ודבר נפרד בפני עצמו ולא יבטלו במציאות" - כפי שלמדנו באריכות בפרקים הקודמים. הרצון האלוקי שבבריאה הוא רצון שיש עליו כיסויים רבים עד מאוד, עד שנוצרו נבראים הזועקים "היכן הבורא בכלל?" - נברא ברצון הבורא, ואינו שם לב כלל שכל קיומו מרצון הבורא. עד כדי כך הסתתר הרצון ביצירה זו.
"מה שאין כן המצוות שהן פנימיות רצונו יתברך, ואין שם הסתר פנים כלל" - תרי"ג המצוות הכתובות בתורה הן רצונו הפנימי של הבורא. ומדוע רצה דווקא בתפילין, בשבת ובמזוזה? אין על כך "למה" - כך הוא רוצה. והמתחבר לדברים הללו מתחבר לרצונו.
ואילו המבקש את ההנאות, את הרגש, את השמחה, את ההתעלפות ואת האהבה והיראה - שהם נחמדים עד מאוד - ואת השכל וההבנה, שהם נאורים וגדולים - אם נתקע שם ואינו מתקדם אל המצוות, נתקע בעולמו שלו ובתענוגו שלו, ולא התחבר לתענוגו ולרצונו של המלך.
"אין החיות שבהם דבר נפרד בפני עצמו כלל, אלא הוא מיוחד ונכלל ברצונו יתברך והיו לאחדים ממש" - ברגע שאדם מקיים מצווה, גופו מתאחד עם רצון הבורא: לא עם רצונו שלו ולא עם הנאותיו, אלא עם רצונו יתברך. אמנם הדבר נראה יבש לעומת ה'התעלפות', הנראית חיה ועסיסית ומלווה בטקסיות ובצלצולים - אך אלו צלצולים שלו ורעש שלו. במצווה ה'אני' עשוי לחוש יובש, אך המלך נמצא שם בגילוי רב יותר.
ואם תאמר: הרי גם לימוד התורה הוא רצון הבורא, ומדוע לא בחר הינוקא דווקא ב'עובדין טבין' - מעשים טובים?
בשלב זה של הפרק אכן אין הבדל בין תורה למצווה: גם הלימוד הוא רצון הבורא (ואכן, הלימוד שאנו עוסקים בו כעת הוא המצווה הגדולה ביותר שעלינו לעשות ברגע זה). כאשר אנו מעמידים את ה'אני' של האדם מול רצון הבורא בפשטות, אין הבדל באיזה רצון מדובר - רצון הבורא בלימוד, בעשייה או בדיבור, כל דבר שהוא רצון הבורא נכלל במעלה זו של עשיית רצון המלך במאה אחוז. אך בחציו השני של הפרק יבאר אדמו"ר הזקן מדוע ברצון הבורא עצמו יש מעלה ב'עובדין טבין' לעומת לימוד התורה.
עניין השראת השכינה:
"והנה עניין השראת השכינה הוא גילוי אלוקותו יתברך ואור אין סוף ברוך הוא" בדבר - כשהבורא מתגלה באיזה דבר ובאיזה מקום, זה נקרא גילוי שכינה. ומהו גילוי זה? שאפשר להצביע על אותו מקום, על אותו אדם ועל אותה מציאות ולומר עליהם, "שנכלל באור ה' ובטל אליו במציאות לגמרי". ומתי אפשר לומר משפט זה? כשהאדם מקיים את רצון הבורא - שאז רצונותיו שלו מונחים בצד ורצון הבורא עומד בראש סדר עדיפויותיו. זהו ביטול במציאות לרצון הבורא, וזו השראת השכינה.
לדוגמה: בשעה זו רצון הבורא הוא שנבטל את כל עיסוקינו ונצטמצם בנקודה אחת - להבין את דבריו של הינוקא. ומשאנו מתחברים לנקודה זו ומבטלים את כל שאר מציאויותינו, זו היא השראת השכינה, "שאז הוא ששורה ומתגלה בה ה' אחד".
"אבל כל מה שלא בטל אליו במציאות לגמרי - אין ה' שורה ומתגלה בו" - מציאות או מצב שאינם בטלים לגמרי, ייתכן שהם אלוקיים, ייתכן שהם רוחניים וייתכן שהם מרגשים עד כדי התעלפות, כבכל הדוגמאות שהבאנו; אך אם אינם בטלים אל המלך, אלא האדם עושה זאת מחמת ההנאה שבדבר - אין זה המיקום הנכון להשראת השכינה.
"ואף צדיק גמור הדבק בו באהבה רבה" - אף אם ניטול צדיק גמור הדבוק כעת במלך באהבה רבה, הרי "לית מחשבה תפיסא ביה כלל" - אין מחשבה של יצור אנוש שיכולה לתפוס בבורא. "כי אמיתת ה' אלוקים אמת - הוא ייחודו ואחדותו, שהוא לבדו הוא ואפס בלעדו ממש" - מציאותו האמיתית של הבורא, ש"אפס בלעדו ממש", אין מחשבת אנוש תופסת וקולטת אותה. ולפיכך, המסתפק בדמיונות מחשבתו לבד ואומר "הנני מעמיק, מתחבר ומתעלה, ודומני שתפסתי דבר" - את עצמו תפס, ואף זאת בקושי, אך לא את רצון הבורא. וממילא אותו אוהב - את מה הוא אוהב? את דרגת הדמיונות שהגיע אליה, שהיא 'יש' ולא 'אפס'. הוא לא ביטל את עצמו כאפס, אלא נשאר עם כל כוחות שכלו, ובהם הוא משתמש כדי להעמיק - ומאחר ש"לית מחשבה תפיסא ביה כלל", אין מחשבתו תופסת דבר, ולכן "אין אור ה' שורה ומתגלה בו".
וזהו המשפט המסיים והמסכם: "אלא על ידי קיום המצוות, שהן רצונו וחכמתו יתברך ממש בלי שום הסתר פנים".
ומה, אם כן, בעניין ההתבוננות בגדולתו של הקדוש ברוך הוא?
אין ספק שאדם צריך למלא את כל ישותו במחשבה על אלוקות, את כל לבו ברגש אל אלוקות ואת כל כוחותיו כולם. אך עליו לדעת, תוך כדי שהוא עושה זאת, שבכך הוא ממלא את ישותו, ואין זו נקודת ההתחברות שלו לבורא - נקודת ההתחברות נוצרת בעשייה, בעשיית רצון הבורא. ואף על פי כן אינו יכול, ואף אינו רשאי, להסתפק בעשייה בלבד: אם יסתפק בה ויאמר "מה אכפת לי מן הרגש ומן השכל", יתמלאו לו מאליהם רגש ושכל בהמיים, והם יבהמו אותו ויזהמו אותו - וממילא בסופו של דבר אף את העשייה עצמה לא יעשה. לפיכך על האדם למלא את כל ישותו כמידת יכולתו, ולדעת להעמיד כל דבר בפרופורציה ובמקומו: נקודת ההתחברות היא בעשיית רצונו, ואין בכך סתירה לחובת מילוי שאר הכוחות.
שאלה נוספת: אדם הנמשך מאוד לתאווה מסוימת שהקדוש ברוך הוא שונאה וציווה שלא לעשותה, והוא כופה את עצמו, מתענה וסובל כדי שלא לעשותה - האם סבל זה הוא רצון השם?
התשובה היא: כן. שמירת מצוות לא תעשה היא מצווה, ואף יש בה התעצמות מיוחדת. כפי שלמדנו בפרקים כ"ו-כ"ז, זהו תענוגו של הבורא מן ה'אתכפיא' של האדם. והסבל שבדבר אינו סבלו של האדם עצמו, אלא סבלה של הבהמה שבו.
ובעניין המחשבה: אם אדם חושב ברצונו מחשבות אסורות נגד רצון הבורא, אכן זו עבירה במחשבה, והוא רשע במחשבה. אך שם 'רשע' במעשה נקבע רק כשהדבר עובר לשלב העשייה: אם התאווה בוערת בו והוא עומד ונלחם ואינו נכשל - אינו רשע. האדם מחולק לרבדים: ברובד אחד ייתכן שנכשל, וברובד האחר הצליח.
משל שני האסירים בליל הסדר:
יהודי יושב בליל הסדר בבית סוהר של גויים, אינו רואה אף אדם ואינו יודע דבר - אף אינו יודע שהיום פסח. האוכל המוגש באותו כלא הוא תמיד, בקביעות, מצות כשרות לפסח (היה שם מלאי של מאה טון מצות, וזה מה שאכלו שם). הגיע ליל הסדר, והיהודי אינו יודע שזה ליל הסדר ואינו יודע מאומה; הגישו לו ארוחת ערב של מצות - ואכל מצות.
בכלא שממול, שבו האוכל המוגש הוא לחם, יושב אדם צדיק היודע את כל סודות הקבלה שבמצה, ואת כל ההגדה של פסח בעל פה, ישר והפוך. הגיע הזמן - אמר את ההגדה בעל פה וזכר את הכול. הגיע הזמן לאכול מצה, אמר: "ריבונו של עולם, אין לי מצה, אבל לפחות אכוון את כל הכוונות שעל פי הקבלה במצה". אך מצה לא אכל; וכמובן, אף לחם לא אכל - לא נכשל.
מי מבין השניים קיים את רצון הבורא באותו לילה? מהו רצון הבורא בליל הסדר? לאכול מצה. ומי אכל מצה? הראשון - ונמצא שהוא שעשה את רצון הבורא. והשני, מסכן, רצה מאוד; אנוס הוא, וודאי לא ייענש, אך את מצוות מצה לא קיים כלל.
לסיכום: בחלק זה למדנו כי הרגש, ואף הרגש הקדוש והעדין ביותר, הוא ביטוי של ה'אני' שבאדם, ואילו העשייה היא ביטוי רצון המלך. בלשון אדמו"ר הזקן: אף נשמת צדיק גמור העובד ביראה ובאהבה בתענוגים אינה בטלה במציאות לגמרי, אלא היא "דבר בפני עצמו", מציאות של "ירא ה' ואוהבו"; מה שאין כן המצוות, שהן פנימיות רצונו יתברך בלי שום הסתר פנים - בשונה מן הבריאה כולה, שהיא רצון חיצוני שירד בצמצומים רבים ובהסתר פנים. עמדנו על כך שהשראת השכינה היא גילוי אלוקות במקום שבטל במציאות לגמרי, ולפיכך אין היא נמצאת בדמיונות המחשבה והאהבה - שהרי "לית מחשבה תפיסא ביה כלל" - אלא על ידי קיום המצוות. כמו כן הובהר שעל האדם למלא את כל ישותו בהתבוננות וברגש, אך לדעת שנקודת ההתחברות היא בעשיית רצונו, וכפי שהומחש במשל שני האסירים בליל הסדר.
בחלק הבא נעסוק בחציו השני של הפרק, שבו יבאר אדמו"ר הזקן מדוע ברצון הבורא עצמו יש מעלה ב'עובדין טבין' ובמעשה בפועל לעומת לימוד התורה.