Dans la partie précédente, nous avons vu que la vitalité divine fait exister et maintient même les kelipos et la sitra achra. Nous allons maintenant étudier comment cette vitalité descend à travers l'ordre de l'hishtalshelous (l'enchaînement progressif des mondes), quels sont les deux modes de cette descente, et pourquoi c'est précisément pour cette raison que notre monde s'appelle « le monde des kelipos ».
L'Alter Rebbe évoque l'enchaînement des mondes par voie de « cause et effet » (ila vé'aloul). On le sait, il existe quatre mondes, désignés par l'acronyme Abiya : Atsilous, Beriah, Yetsirah et Assiyah. Nous nous trouvons dans le monde d'Assiyah, le monde matériel, et au-dessus de nous s'étagent des mondes de plus en plus spirituels. Toute la vitalité divine traverse l'ensemble de cet enchaînement avant de se revêtir dans notre monde matériel, et cette descente s'opère de deux manières.
Les deux modes de la descente :
Ila vé'aloul : en termes simples, cause et effet. La source descend vers son résultat, mais un lien et une proximité subsistent entre eux, et le rapport qui les unit reste clairement identifiable. La source est d'une intensité considérable, le résultat d'une intensité faible, mais il s'agit du même type de réalité. Une image : l'électricité qui parvient à un petit appareil est essentiellement la même électricité que celle de la centrale ; simplement, à la centrale elle est d'une puissance énorme, et ici elle est descendue à une puissance minime. Même si elle change de forme et de nom en chemin, il s'agit finalement du même type d'énergie, une fois descendue.
Les nombreux tsimtsoumim : ici la descente n'est plus proportionnelle, elle se fait par saut. Après le tsimtsoum (la contraction, le voilement), la chose devient une réalité tout autre, au point qu'on ne discerne plus du tout comment l'une est issue de l'autre : c'est comme si elle avait reçu un visage entièrement nouveau.
La lumière et la vitalité s'amoindrissent, réduction après réduction, descendent et se transforment encore et encore, jusqu'à ce que la vitalité divine puisse se revêtir, à un tel dosage, dans un lieu opposé à la Divinité, à l'intérieur même de cette chose séparée.
La vitalité divine en exil :
Lorsque la vitalité divine descend et donne vie à une chose séparée, elle s'y trouve à l'état d'exil. « Exil » désigne la situation de celui qui se trouve dans un lieu qui n'est pas le sien et contre son gré : il ne peut exprimer ni ses talents ni son essence, il n'est pas maître de lui-même, comme un homme enfermé en prison. Ainsi la vitalité divine, une fois descendue, ne peut plus s'exprimer, car le lieu où elle est descendue ne lui permet pas de se révéler et ne proclame nullement qu'une vitalité divine s'y trouve.
L'exemple le plus frappant est Pharaon. Son existence provient évidemment de la Divinité, il ne subsiste pas de lui-même, et pourtant l'Écriture l'appelle « le grand crocodile tapi au milieu de ses fleuves », et c'est lui qui a dit "לי יאורי ואני עשיתיני" (« À moi mon fleuve, et c'est moi qui me suis fait moi-même »). Pharaon proclamait s'être fait lui-même ; il avait même l'habitude de se rendre au fleuve à l'aube pour ses besoins, afin que les Égyptiens n'apprennent pas qu'il était, lui aussi, de chair et de sang. C'est lui qui a dit "מי ה' אשר אשמע בקולו" (« Qui est Hachem, pour que j'écoute Sa voix ? »), et au moment même où il le disait, il recevait sa vitalité du Saint béni soit-Il. Voilà l'exil de l'énergie, de la vitalité divine : elle est contrainte de se revêtir dans ce Pharaon même qui la nie.
Il en va de même des « magiciens d'Égypte et de leurs sortilèges » : là aussi, il s'agit de forces dont la source est dans la sainteté, et qui sont descendues se revêtir en ceux qui les ont employées contre la sainteté. C'est cela, l'exil. Et le Saint béni soit-Il agit ainsi pour les besoins de Son plan dans la création du monde : pour que le libre choix soit possible, il faut nécessairement que de telles choses existent.
Le bâton et le serpent : l'explication de l'Alter Rebbe dans le Torah Or :
Dans le Torah Or, l'Alter Rebbe explique pourquoi le premier signe accompli par Moché Rabbénou devant Pharaon a été précisément la transformation du bâton en serpent, puis le retour du serpent à l'état de bâton. À première vue, quelle est l'utilité d'un tel signe ? Les magiciens en firent autant par leurs sortilèges, et si toute la différence tient à ce que Moché pouvait en faire davantage et eux un peu moins, ce n'est pas là une différence essentielle.
L'Alter Rebbe explique que, par cet acte, Moché Rabbénou a énoncé à Pharaon le principe même que nous étudions ici. Le mot « mateh » (bâton) vient en hébreu de la racine « hataya », inclinaison ; et tout l'ordre de l'hishtalshelous des mondes, où la sainteté s'incline et descend de degré en degré, porte le nom de « mateh ». Et qu'advient-il au terme de ce processus de descente ? Il descend au point qu'il en sort un serpent, symbole de la sitra achra et de l'impureté, le serpent primordial par lequel la souillure est entrée dans le monde ; et Pharaon lui-même est appelé « le grand crocodile ».
Moché Rabbénou vient donc dire à Pharaon : ne t'imagine pas que tu es une réalité en soi. Toi aussi tu es issu du « mateh », car la source de tout est dans la sainteté ; simplement, pour que du bâton sorte un serpent, il a fallu que l'inclinaison descende jusqu'au lieu le plus bas. Puis il lui dévoile la fin du processus : le serpent est destiné à redevenir bâton. Autrement dit, il finira lui aussi par se rattacher à sa racine et par reconnaître qu'il n'est qu'une partie du processus ; et c'est là sa réparation : se faire bittul devant la vérité.
C'est exactement ce que nous apprenons ici : la vitalité divine descend, se contracte et se transforme jusqu'à se revêtir à l'intérieur de cette chose séparée ; et il est certain qu'un tel revêtement est un état d'exil, puisqu'elle s'y trouve faute d'alternative. Et pourquoi la vitalité continue-t-elle de résider dans un lieu qui lui est opposé ? Pour lui donner vie et le maintenir, du néant à l'être, afin qu'il ne redevienne pas néant et vide comme avant sa création.
Car si la vitalité divine s'en retirait, la chose disparaîtrait entièrement. Prenons un verre : s'il était de la volonté du Créateur que ce verre n'existe pas, il suffirait qu'Il cesse de le faire exister, et aussitôt il ne serait plus. Son existence même prouve donc qu'à cet instant précis une énergie l'y maintient. Il en va de même des kelipos et du mal : leur existence même prouve qu'une vitalité les fait être et les maintient à chaque instant ; car si cette vitalité cessait de se contracter et d'entrer dans cette kelipah, celle-ci redeviendrait néant et vide, comme avant qu'elle n'apparaisse.
C'est là toute la question du libre choix. Il existe bien une différence entre la manière dont la vitalité divine se trouve dans une chose issue de la kelipah et la manière dont elle se trouve dans une chose issue de la sainteté ; mais l'œil humain ne perçoit pas cette différence. Si elle était visible, manifeste et tangible, toute la notion de choix s'effondrerait : quand on voit clairement ce qui est lumière et ce qui est obscurité, aller vers la lumière n'est plus un choix. C'est pourquoi le Saint béni soit-Il a créé un monde tel qu'au premier regard on n'y voit pas la différence.
Cela dit, selon ce qui est expliqué ici, la définition est tranchante et parfaitement claire, sans degré intermédiaire : sainteté signifie bittul devant le Saint béni soit-Il, et tout ce qui ne répond pas à ce critère appartient de soi-même à la sitra achra. Certes, il existe aussi des degrés à l'intérieur de la sitra achra, mais même son degré le plus élevé reste un degré élevé de l'autre côté, non de la sainteté. Il s'y trouve un degré, la kelipas noga, qui a la capacité de s'élever et de passer du côté de la sainteté ; mais tant qu'elle ne s'est pas élevée, elle s'appelle sitra achra. Savoir si l'on peut élever une chose descendue dans la kelipah et la ramener à la sainteté dépend donc de son niveau : dans certains cas c'est possible, dans d'autres non, comme on l'expliquera à la fin de ce chapitre et au chapitre 7.
Ce monde-ci : le monde des kelipos :
C'est pour cette raison que ce monde-ci, le monde matériel d'Assiyah, et tout ce qu'il contient, s'appelle « le monde des kelipos et de la sitra achra » : car la nature même du monde dissimule la vitalité qui l'habite. La 'hassidous explique que le mot « teva » (nature) vient de l'expression « touba'ou beyam souf » (« ils furent engloutis dans la mer Rouge ») : celui qui se noie n'est plus visible ; ainsi l'énergie divine s'est-elle ici engloutie et a disparu dans la matérialité du monde. C'est pourquoi le monde ne proclame pas qu'il y a un D.ieu, mais proclame qu'il y a un « moi », qu'il y a un ego et qu'il y a un intérêt.
Et selon le critère que nous avons posé, à savoir que la sainteté est bittul, tout ce qui n'y répond pas appartient à la sitra achra. Le monde tout entier reçoit donc une définition unique et sans ambiguïté : le monde des kelipos. Le mot « olam » (monde) lui-même vient de « hé'elem », occultation, car c'est un monde qui voile et qui cache.
On comprend dès lors à quel point la mission du Juif dans ce monde est lourde et exigeante. Il est envoyé et introduit dans un monde de kelipos et de sitra achra pour les affronter et pour révéler, à chaque pas, qu'il n'y a là qu'une illusion, et que la vérité est que le Saint béni soit-Il conduit tout, exactement comme Moché Rabbénou l'a révélé à Pharaon : la source du serpent est dans le bâton.
« Toutes les affaires de ce monde sont dures et mauvaises » :
À la lumière de cela, on comprend aussi pourquoi toutes les affaires de ce monde sont dures et mauvaises, et pourquoi rien n'y coule paisiblement. Dans la sainteté, tout s'écoule comme il convient ; en revanche, là où règnent les kelipos et la sitra achra, les choses ne coulent pas, car elles n'existent pas par la volonté véritable du Saint béni soit-Il, mais par défaut, afin que le plan du monde se réalise.
Comparons cela à un homme qui construit une grande et belle maison. Ce qu'il veut dans cette maison comporte des degrés : il y a la finalité qu'il désire vraiment, habiter tranquillement et se reposer comme il faut ; et il y a des choses dont il a besoin en chemin, la décoration extérieure et intérieure, les différents corps de métier. Mais il y a dans la maison une chose qu'il ne veut absolument pas, et qu'il jette dehors sans cesse : les déchets. Une maison où l'on vit produit nécessairement des déchets, et si le propriétaire pouvait n'en avoir aucun, il s'en réjouirait. Puisqu'ils sont inévitables, il y a un moment où l'on habite la maison en compagnie des déchets : on ne court pas à la poubelle centrale pour chaque détritus, ils s'accumulent d'abord et ne sont jetés qu'ensuite. Ainsi, cet homme qui n'introduit pas un étranger chez lui fait entrer dans sa maison privée des déchets et vit avec eux à l'intérieur.
Il en va de même dans l'âme, et il en va de même dans la grande maison du Saint béni soit-Il, à savoir le monde : Il l'a créé, Il a un but vers lequel Il le mène, et en attendant des déchets se forment et s'accumulent, et de temps à autre ils sont jetés et se renouvellent. C'est ainsi qu'il faut envisager la chose, et c'est pourquoi toutes les affaires de ce monde sont dures et mauvaises.
Il est à noter que l'image des déchets figure dans l'un des maamarim du Mitteler Rebbe, accompagnée d'une seconde parabole : celle d'un homme qui gère une affaire et cherche à en tirer profit. Autour de cette affaire se déroulent divers processus, et parfois même des pertes financières. L'investisseur sait d'avance que tout investissement comporte un risque et qu'il pourrait perdre ; et bien qu'il ne désire nullement la perte, il l'accepte comme une part inévitable du processus et poursuit sa route vers son objectif. Ainsi dans la création : il y a des processus que le Créateur ne désire pas en eux-mêmes, et qui se produisent comme partie du plan d'ensemble.
Pour cette raison, « toutes les affaires de ce monde sont dures et mauvaises, et les impies y prennent le dessus » : dans ce monde, la prépondérance est donnée aux impies, parce que c'est le monde des kelipos, et que la force y est accordée au côté de la kelipah plus qu'au côté de la sainteté, comme il est rapporté dans le Ets 'Haïm (Portail 42, fin du chapitre 4).
En résumé : dans cette partie, nous avons étudié les deux modes de descente de la vitalité divine : ila vé'aloul, où le rapport entre la source et le résultat est préservé, et les nombreux tsimtsoumim, où la chose devient une réalité tout autre, jusqu'à ce que la vitalité puisse se revêtir dans la chose séparée et s'y trouver à l'état d'exil. Nous l'avons vu chez Pharaon et chez les magiciens, et dans l'explication de l'Alter Rebbe dans le Torah Or sur le bâton devenu serpent : « mateh » de la racine « hataya », inclinaison, c'est-à-dire tout l'ordre de l'hishtalshelous, au terme duquel apparaît le « serpent », lequel est destiné à redevenir bâton. Nous avons également constaté que la vitalité maintient la kelipah du néant à l'être afin qu'elle ne retourne pas au néant et au vide ; que c'est l'occultation qui rend le libre choix possible ; et que ce monde, « olam » de « hé'elem », dont la « nature » vient de « touba'ou beyam souf », s'appelle le monde des kelipos et de la sitra achra, d'où il découle que toutes ses affaires sont dures et mauvaises, comme les déchets d'une maison.
Dans la partie suivante, nous traiterons des degrés à l'intérieur de la sitra achra, et de la question de savoir quelles choses peuvent être élevées et ramenées à la sainteté et lesquelles ne le peuvent pas, sur notre chemin vers la kelipas noga du chapitre 7.