Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur les paroles du Ari zal selon lesquelles, dans les temps futurs (leatid lavo), les léviim seront kohanim. Avant d'en expliquer le sens, il convient de poser un principe général : la Torah est éternelle et ne connaît aucun changement. Tous les « changements » décrits pour les temps futurs doivent donc être ancrés dans les règles de la Torah elle-même. Éclairons cela à partir de quelques questions fréquentes sur ce sujet.
Questions fréquentes au sujet des temps futurs :
Le porc : il est rapporté que l'animal appelé hazir porte ce nom parce qu'il est appelé à « revenir » (lahzor), c'est-à-dire qu'il sera cachère dans les temps futurs. À première vue, la Torah changerait-elle donc ? La Torah établit que le porc a le sabot fendu mais ne rumine pas, et c'est pourquoi il est interdit. Le Hatam Sofer répond que c'est la nature même du porc qui changera : aujourd'hui il a seulement le sabot fendu et ne rumine pas, et dans les temps futurs il ruminera également. Dès lors, selon les règles de la Torah elles-mêmes, il entrera dans la catégorie des animaux permis à la consommation.
Le shor habar (le bœuf sauvage) et le Livyatan : il est rapporté qu'au festin des temps futurs on mangera le shor habar, et que ce sont les nageoires du Livyatan qui l'abattront. Mais s'agit-il d'un abattage cachère ? L'une des explications que donne le Rebbe est qu'il s'agira d'une horaat shaa, une directive exceptionnelle pour l'heure : même si cela ne correspond pas à l'ordre de la Torah, un prophète (et a fortiori une révélation du Saint béni soit-Il Lui-même) peut déclarer que, bien que la Torah interdise la chose, elle sera permise de façon ponctuelle. Exemple : Éliyahou le prophète au mont Carmel, qui offrit des sacrifices hors de Jérusalem alors que le Temple était déjà construit, chose interdite selon la loi, et qui fut permise en tant que horaat shaa.
De tous ces exemples se dégage un seul et même fondement : il est impossible que la Torah devienne autre. La Torah est éternelle, et l'on ne suit jamais des prétentions qui viendraient modifier ses paroles. Tous les changements décrits pour les temps futurs doivent être ancrés dans les règles de la Torah, car dans la Torah il n'y a pas de changements.
C'est de cette même manière qu'il faut comprendre les paroles du Ari zal sur les léviim qui seront kohanim : il ne s'agit pas de dire que le lévi, en tant que lévi, deviendra kohen, mais que l'âme du lévi se revêtira dans un corps issu des descendants d'Aharon le kohen.
Pourquoi le service des léviim est-il lié à la dimension de la guevoura et au ratzo (l'élan vers le haut) ? Dans les mots de l'Alter Rebbe : « ועבודת הלוים היתה להרים קול רינה ותודה בשירה וזמרה בניגון ונעימה » (le service des léviim consistait à élever la voix en chant de joie et de reconnaissance, par le chant et la musique, dans la mélodie et la douceur). Les léviim accompagnaient l'offrande des sacrifices par le chant et la musique, avec tous les musiciens et tous les instruments, avec une mélodie d'une telle délicatesse et d'une telle élévation que le niggoun fait sortir l'homme de tous ses cadres : il abandonne tout, et son âme se déverse entièrement dans la chose.
Mais l'Alter Rebbe souligne aussitôt que le chant des léviim était « בבחינת רצוא » (de l'ordre du ratzo), et, comme il le développera plus loin, la finalité ne réside pas dans la seule sortie vers le haut, mais dans le ratzo veshov, l'élan et le retour. Chez les léviim, on voit précisément que l'ordre de leur service était ratzo veshov, qui est l'ordre de la guevoura, et c'est d'elle que découle « שהיא בחינת אהבה עזה זו » (cet amour intense), ces « braises de feu » dont nous avons parlé.
À ce propos, il est dit « כשלהבת היוצא מן הבזק » (comme la flamme qui jaillit du creuset). Le bazak désigne l'ustensile au moyen duquel on affine l'argent. Pendant le travail, une flamme en jaillit, et visuellement on dirait que le feu sort du récipient d'affinage puis y retourne. Cette sortie, c'est la dimension du ratzo, et après elle vient le shov, le retour.
« כדאיתא בגמרא פרק ב' דחגיגה » (comme il est dit dans la guemara, au deuxième chapitre de Haguiga) : la guemara cite ce verset et l'explique au sujet des anges, chez qui existe un ratzo si immense. L'Alter Rebbe, lui, rattache cela également au service d'un Juif qui éveille dans son cœur un amour semblable au feu. Que demande-t-il ? La soif et l'extinction de l'âme (kelot hanefesh) : sortir de tous les cadres, sortir de soi-même, se retirer et s'élever totalement.
« ואי אפשר לבאר עניין זה היטב במכתב » (il est impossible d'expliquer convenablement ce sujet par écrit) : l'Alter Rebbe écrit qu'on ne peut ni expliquer ni détailler par écrit ce type d'aspiration propre à l'amour de ce niveau. Le Rebbe Rachab fait remarquer à ce sujet que même dans une parole dite de vive voix, les mots restent trop pauvres pour décrire un tel ressenti.
Qui, alors, peut le ressentir ? Celui en qui se réalisent les conditions énumérées par l'Alter Rebbe :
« רק כל איש נלבב ונבון » (tout homme au cœur sensible et doué de discernement) : son cœur et ses sentiments sont sains et bons, et il possède aussi une capacité de contemplation.
« המשכיל על דבר » (celui qui comprend en profondeur) : allusion à la faculté de hokhma, qu'il a la capacité de révéler.
« ומעמיק לקשר דעתו ותבונתו בה' » (et qui approfondit pour lier sa daat et sa bina à Hachem) : sa bina et sa daat fonctionnent elles aussi comme il faut.
Un tel homme, en qui se trouvent hokhma, bina et daat avec un cœur sain, est celui qui « ימצא טוב ואור הגנוז בנפשו המשכלת, כל חד לפי שיעורא דיליה » (trouvera le bien et la lumière cachée dans son âme intelligente, chacun selon sa mesure). Celui dont l'esprit est large, dont le cœur est large, et qui est capable de contempler les sujets que nous avons étudiés dans la partie précédente, pourra trouver cette aspiration, chacun selon sa mesure : cela ne signifie pas que tous ceux qui contemplent la même idée atteindront les mêmes degrés d'amour, mais que chacun parviendra à une émotion correspondant à son niveau, « יש מתפעל כו' ויש מתפעל כו' » (l'un s'émeut ainsi, l'autre autrement).
Une chose, cependant, est claire, et c'est le point commun à tous ceux qui s'émeuvent : cela n'est possible que « אחרי קדימת יראת חטא, להיות סור מרע בתכלית, שלא להיות עונותיכם מבדילים כו' חס ושלום » (après avoir d'abord acquis la crainte de la faute, en se détournant du mal de façon parfaite, afin que vos fautes ne fassent pas séparation, à Dieu ne plaise). Un homme dépourvu de crainte du Ciel et qui a des fautes en main n'est pas pur et ne peut accéder à une telle aspiration, à une telle soif. Il lui faut d'abord craindre la faute et se détourner du mal, pour qu'il n'y ait plus en lui de choses qui salissent son âme et pour que ses fautes ne fassent pas écran entre lui et la possibilité de s'élever. Lorsqu'il possède une crainte du Ciel entière, et qu'il met alors à profit les sens et les forces que le Saint béni soit-Il lui a donnés pour contempler ces sujets, il pourra, avec l'aide de Hachem, parvenir à cette élévation.
Dans tous les amours dont nous avons parlé jusqu'ici, l'amour lui-même exigeait de l'homme qu'il étudie la Torah et accomplisse les mitsvot, afin de pouvoir se relier au Créateur. Ici, il s'agit d'un amour d'un genre particulier qui, de lui-même, ne demande ni Torah, ni mitsvot, ni quoi que ce soit : seulement sortir et s'échapper. « Je veux uniquement sortir de moi-même », dans le kelot hanefesh, et non pas entrer dans l'ordre établi. Dès lors, par l'amour lui-même, l'homme n'arrivera pas à la Torah et aux mitsvot.
Mais il n'est pas permis à l'homme de donner libre cours à ce sentiment et de se dire : voilà, j'abandonne tout, je m'échappe et je sors, à Dieu ne plaise. C'est pourquoi l'Alter Rebbe dit : « והנה סדר העבודה בעסק התורה והמצוות הנמשכת מבחינת אהבה זו היא בבחינת שוב לבד » (l'ordre du service dans l'étude de la Torah et les mitsvot qui découle de cet amour est uniquement de l'ordre du shov, du retour). Une fois qu'il possède un amour aussi intense, une nouvelle décision est requise, car l'amour lui-même ne le conduira pas là, mais vers la sortie. Il doit travailler sur lui-même et éveiller en lui un sentiment inverse, en se disant : il est vrai que je veux sortir, m'élever et m'échapper, mais ce n'est pas là la finalité, ce n'est pas ce que le Saint béni soit-Il attend de moi. L'ordre doit être celui du shov.
Ce fondement est explicite : « כמו שכתוב בספר יצירה: ואם רץ לבך שוב לאחד » (comme il est écrit dans le Sefer Yetsira : et si ton cœur s'élance, reviens à l'Un). Et qu'est-ce que cet « Un » (ehad) ? Le mot renvoie à « Chema Israël, Hachem Elokénou, Hachem ehad ». Il existe en 'hassidout une question bien connue : pourquoi dit-on « Hachem ehad » et non « Hachem yahid » ? À première vue, yahid (unique) est une expression bien plus forte : quand on dit « fils unique », il est clair qu'il n'y en a pas d'autre, tandis que « un » n'exclut pas un deuxième, puisque après un vient deux, comme on le voit dans l'ordre de la Création : « il fut soir, il fut matin, jour un », puis un deuxième jour et un troisième.
L'explication est la suivante : yahid exprime l'unité supérieure du Créateur tel qu'Il est au-dessus de la création et au-dessus du monde, unique et singulier, là où il n'y a ni réalité ni monde. Ehad dit précisément l'inverse, comme le laisse entendre le Choul'han Aroukh à travers ses trois lettres : alef, het et dalet. Le alef descend dans la lettre het, dont la valeur est huit et qui fait allusion aux sept cieux et à la terre, et dans la lettre dalet, dont la guematria est quatre et qui fait allusion aux quatre directions du ciel. Autrement dit : le Saint béni soit-Il est certes yahid, unique et singulier, mais Sa volonté est que Son unité se révèle à l'intérieur de la réalité du monde. C'est pourquoi le Sefer Yetsira dit : « et si ton cœur s'élance, reviens à l'Un » : reviens vers le monde et vers la réalité, et relie-les au Saint béni soit-Il de la manière qu'Il a Lui-même fixée, par la Torah et les mitsvot.
Et que signifie « si ton cœur s'élance » ? L'Alter Rebbe explique : « פירוש ואם רץ לבך היא תשוקת הנפש שבלב בחלל הימני, שמתגברת ומתלהבת ומתלהטת במאד מאד עד כלות הנפש ממש, להשתפך אל חיק אביה חיי החיים ברוך הוא » (le sens de « si ton cœur s'élance » est le désir de l'âme qui réside dans le ventricule droit du cœur, qui s'intensifie, s'enflamme et s'embrase extrêmement jusqu'au kelot hanefesh véritable, pour se déverser dans le sein de son Père, la Vie des vies, béni soit-Il). L'homme parvient à un éveil si élevé qu'il demande « ולצאת ממאסרה של הנפש בגוף הגשמי » (de sortir de la prison de l'âme dans le corps matériel), telle une flamme qui cherche de toutes ses forces à se libérer de la mèche qui la retient. Il ne veut plus être dans un tel corps, dans un tel monde, dans un tel environnement, mais seulement « לדבקה בו יתברך » (s'attacher à Lui, béni soit-Il).
Et c'est là-dessus que le Sefer Yetsira dit : « reviens à l'Un ». Élance-toi, mais pas jusqu'au bout. Rabbi Chimon bar Yohaï n'est pas resté dans l'état de kelot hanefesh : il est revenu vers la réalité. Bien plus : après être sorti de la grotte, lorsque son fils posa les yeux sur des gens qui ne s'occupaient pas de Torah et les consuma, Rachbi vint et les ramena à la vie, en disant que l'ordre du monde est d'être à l'intérieur du monde.
« אזי זאת ישיב אל לבו » (alors il ramènera ceci à son cœur) : l'homme doit se rappeler immédiatement l'enseignement de nos Sages dans les Pirké Avot : « c'est malgré toi que tu vis ». Ton désir de sortir est un désir excellent, mais « malgré toi » tu dois faire demi-tour et revenir dans les cadres du monde, vers la famille et vers le cadre de vie, par l'accomplissement des mitsvot.
Dans les mots de l'Alter Rebbe : « כי על כרחך אתה חי בגוף הזה להחיותו, כדי להמשיך חיים עליונים מחיי החיים ברוך הוא למטה » (car c'est malgré toi que tu vis dans ce corps pour le vivifier, afin d'attirer ici-bas une vie supérieure provenant de la Vie des vies, béni soit-Il) : il lui faut faire descendre cette vie infinie ici-bas, dans ce monde, « על ידי תורת חיים » (par la Torah de vie), la Torah qui enseigne à l'homme comment vivre sa vie quotidienne, et « להיות דירה בתחתונים » (pour qu'il y ait une demeure dans les mondes inférieurs) : le Saint béni soit-Il veut que Sa demeure soit précisément ici-bas, dans le monde matériel, « לאחדותו יתברך מבחינת גילוי » (pour Son unité, béni soit-Il, sous l'aspect de la révélation), c'est-à-dire que la grande unité divine, celle qu'évoque le mot yahid, se révèle ici, dans le monde matériel, à l'intérieur de la limite et à l'intérieur de la réalité. Telle est la qualité essentielle, et tel est le sens de « reviens à l'Un », « כמו שכתוב לעיל » (comme il a été écrit plus haut), ainsi que nous l'avons longuement étudié au chapitre 36 : tout le but de la création du monde est la dirah betachtonim, une demeure dans les mondes inférieurs.
« וכמו שכתוב בזוהר הקדוש למהוי אחד באחד » (et comme il est écrit dans le saint Zohar : pour être un dans l'Un), passage que l'on dit la veille de Chabbat (et, dans les versions du Ari zal, dans le Kegavna) : relier le « ehad » d'en haut, qui est la dimension de yahid, et le faire descendre jusqu'au « ehad » d'en bas. Et le sens en est : « פירוש שהיחוד הנעלם יהיה בבחינת עלמא דאתגליא » (c'est-à-dire que l'unité cachée se trouve dans la dimension du monde révélé) : que ce niveau élevé de yahid, qui est caché et abstrait de la création, se révèle à l'intérieur du monde, à l'intérieur de la réalité et à l'intérieur du cadre.
« וזהו שכתוב לכה דודי וכו' » (et c'est le sens de « viens, mon bien-aimé », etc.) : lorsque l'homme atteint la dimension de kala, celle de l'anéantissement et du kelot hanefesh, il lui faut emmener avec lui le « dodi », le Saint béni soit-Il, à l'intérieur du monde, et revenir. Telle est l'allusion de « Lekha dodi ».
« ובזה יובן מאמר רבותינו ז"ל: על כרחך אתה חי ועל כרחך וכו' » (et par là se comprend l'enseignement de nos Sages : c'est malgré toi que tu vis et malgré toi, etc.). À première vue il y a ici une contradiction : d'un côté « c'est malgré toi que tu vis », et de l'autre « c'est malgré toi que tu meurs ». L'explication est que l'homme doit se tenir en permanence dans le ratzo veshov. Lorsqu'il ressent le ratzo et cherche à sortir, on lui dit : « c'est malgré toi que tu vis », tu dois revenir vers la réalité. Et lorsqu'il revient vers la réalité, commence à en jouir et risque de s'enfoncer dans le monde et de tout oublier, on lui dit : « c'est malgré toi que tu meurs », il doit faire entrer en lui le second sentiment et réveiller de nouveau le désir de sortir. Et ainsi tout le temps : ratzo veshov, ratzo veshov, comme une roue qui tourne sans cesse, et toujours revenir vers le monde, car c'est ce que le Saint béni soit-Il dit et c'est ce qu'Il veut.
Cela ressemble au fils d'un roi envoyé dans un lieu lointain pour ramener tous les gens de là-bas vers le roi. Il doit se souvenir en permanence qu'il est fils de roi, car dès l'instant où il commencera à jouir de ce lieu et à oublier sa mission, il s'oubliera aussi lui-même et oubliera qu'il est fils de roi. C'est pourquoi il doit toujours être dans l'aspiration de revenir vers le roi, et, d'un autre côté, se dire : le roi m'a envoyé ici, et c'est ici que je dois être. Aller et retour : ainsi il demeure relié au roi avec vitalité, et, en même temps, il préserve les cadres que le roi veut.
« ואלא איך יהיה רצונו » (sinon, comment Sa volonté s'accomplirait-elle) : comment cette volonté se réalisera-t-elle concrètement, vivre ou le contraire ? Cela se comprend d'après ce que nous avons expliqué, « וכמו שכתוב במקום אחר באריכות על משנה זו, על כרחך אתה חי בעזרת חיי החיים ברוך הוא » (et comme il est écrit longuement ailleurs sur cette michna : c'est malgré toi que tu vis, avec l'aide de la Vie des vies, béni soit-Il). Car un homme habité par cette aspiration à sortir a besoin de forces immenses pour se ressaisir et revenir. Chacun peut l'observer, même à petite échelle : on se trouve dans un cours ou dans un farbrenguen, dans un grand éveil, et soudain cela se termine, on se rappelle qu'il existe une réalité, qu'il existe un monde, qu'il faut revenir à un ordre organisé et faire entrer tout cela dans un cadre, et l'on n'a pas la force de revenir, on revient avec mollesse. C'est pourquoi l'aide de la Vie des vies, béni soit-Il, est nécessaire : afin qu'après chaque montée on puisse revenir avec toute la vitalité, puis monter de nouveau et revenir de nouveau. Tel est le but de la montée et de la descente.
En résumé : dans cette partie, nous avons posé le principe qu'il n'y a pas de changements dans la Torah, et que tous les « changements » des temps futurs sont ancrés dans les règles de la Torah elle-même : le porc dont la nature changera et qui ruminera (le Hatam Sofer), et l'abattage du shor habar par les nageoires du Livyatan en tant que horaat shaa (comme Éliyahou au mont Carmel). De la même manière se comprennent les paroles du Ari zal : c'est l'âme du lévi qui se revêtira dans un corps issu des descendants d'Aharon. Nous avons appris que le service des léviim, par le chant et la musique, est de l'ordre du ratzo, « comme la flamme qui jaillit du creuset », et que cet amour, de lui-même, ne demande que la sortie et le kelot hanefesh. Il est impossible d'expliquer ce sujet par écrit, et seul celui dont le cœur est sain et doué de discernement, qui approfondit pour lier sa daat et sa bina à Hachem, après avoir d'abord acquis la crainte de la faute, trouvera la lumière cachée dans son âme, chacun selon sa mesure. C'est pourquoi l'ordre du service qui découle de cet amour est « uniquement le shov » : « et si ton cœur s'élance, reviens à l'Un », révéler Son unité à l'intérieur du monde, dirah betachtonim, et se tenir toujours dans le ratzo veshov comme une roue qui tourne sans cesse, avec l'aide de la Vie des vies, béni soit-Il.
Dans la prochaine partie, nous poursuivrons avec l'aide de Hachem l'étude de ce chapitre, et nous approfondirons le service du ratzo veshov ainsi que sa signification dans le travail de l'homme.