Dans la partie précédente, nous avons vu que toute hitbonenout (contemplation méditative) passe nécessairement par la faculté de bina, et nous avons présenté le type de contemplation que l'Alter Rebbe nomme « guevourot elyonot de-bina », les guevourot supérieures de bina. Nous allons maintenant examiner le contenu même de cette contemplation et ce qui la distingue de la contemplation de la ligne de droite.
Il existe une contemplation dont le contenu conduit, dès le départ, du côté du feu, de l'élévation et de la gauche; et il en existe une autre dont le contenu conduit du côté de l'eau, de la descente et de la droite. Voici comment l'Alter Rebbe les détaille:
La contemplation de la ligne de droite (l'eau, 'hessed): l'homme contemple la puissance et la beauté du monde, « Que Tes oeuvres sont nombreuses, Hachem, que Tes oeuvres sont grandes, Hachem ». Et grâce à l'étude de la dimension intérieure de la Torah, il sait que ce monde immense et magnifique n'existe pas de lui-même, à Dieu ne plaise, mais qu'une force divine le fait être et le vivifie à partir du néant, à chaque instant, comme il est écrit: « Pour l'éternité, Hachem, Ta parole se tient dans les cieux », la parole divine se tient là et crée à chaque instant. À force de prolonger cette contemplation et de s'y habituer, il ne voit plus un monde existant par lui-même, mais un monde que le Saint béni soit-Il vivifie; il s'en émeut et se réveille au désir d'être lié au Créateur qui fait être et vivifie toute chose. Cette contemplation est juste, nécessaire et importante, mais elle ne mène pas à la conclusion qu'il faudrait fuir le monde et sortir de l'ordre établi. Au contraire: toute sa construction repose sur le fait qu'il y a une réalité, qu'il y a un monde et qu'il y a un ordre, sauf que c'est le Saint béni soit-Il qui conduit tout cela. Sa conclusion: se relier au Créateur, vivre dans l'ordre, et accomplir la Torah et les mitsvot qui sont Sa volonté.
La contemplation de la ligne de gauche (le feu, guevoura): c'est celle dont il est question ici, et de façon générale ce chapitre traite d'un homme dont le niveau spirituel est extrêmement élevé. Il ne contemple pas le monde ni la manière dont le Créateur se contracte pour le créer, mais la grandeur du Créateur Lui-même, qui est la seule réalité véritable, face à laquelle toute la réalité du monde ne prend absolument aucune place et n'est que néant. Et quelle est sa conclusion? Pourquoi s'occuper du monde, qui n'est rien? Pourquoi s'occuper de la marge de la marge, alors qu'il lui est possible de se tourner directement vers l'Ein Sof, vers la réalité véritable? Plus encore: le monde le dérange. C'est comparable à un homme qui se tient au mariage de son fils unique et s'enthousiasme pour la glace que l'on distribue dans la salle: dès lors qu'il y a l'essentiel, on ne fait pas une affaire du secondaire. La conclusion de cet homme est de fuir la réalité et ce monde-ci, et de ne pas s'en occuper du tout.
Dans les mots de l'Alter Rebbe: « דהיינו שעל ידי התבוננות בגדולת אין סוף ברוך הוא דכולא קמיה כלא ממש חשיב », c'est-à-dire que par la contemplation de la grandeur de l'Ein Sof béni soit-Il, devant qui tout est véritablement considéré comme néant: ce monde immense que l'oeil perçoit n'est, par rapport à Lui, absolument rien. Et s'il possède un esprit assez large et un coeur assez large pour le saisir, alors « תתלהט ותתלהב הנפש ליקר תפארת גדולתו ולהסתכל ביקרא דמלכא », l'âme s'embrase et s'enflamme vers la préciosité et la splendeur de Sa grandeur: l'âme brûle de se relier à ce qui est précieux et magnifique dans la grandeur du Créateur, et non au monde, qui n'est pour elle qu'un obstacle. Et « regarder » signifie ici une liaison intérieure avec la gloire du Roi.
« כרשפי אש שלהבת העולה למעלה ונפרדת מהפתילה והעצים שנאחזת בהן », comme des étincelles de feu, une flamme qui monte vers le haut et se sépare de la mèche et du bois auxquels elle s'accroche. Telle est la nature du feu, la ligne de gauche: une force d'élévation, de fuite et de séparation. Le feu, dans la nature, monte toujours vers le haut; et s'il se trouve ici-bas, ce n'est que parce qu'on le retient par une mèche ou par du bois. Et même une fois accroché à eux, il ne se repose pas un instant: il bondit sans cesse, car il n'a pas renoncé à son désir véritable de monter vers le haut.
Et voici le nimchal, l'application: « La lampe d'Hachem est l'âme de l'homme », l'âme est un feu, et son désir permanent est de monter vers le haut; mais la mèche et le bois, c'est-à-dire le corps matériel et ce qui lui ressemble, la retiennent en bas. (Dans le Likoutei Torah, l'Alter Rebbe explique la différence entre la mèche et le bois: le feu qui s'accroche à une mèche est un feu plus subtil, celui qui s'accroche au bois est plus grossier, et il en va de même pour ce qui retient l'âme ici-bas.) Ce feu brûle en lui en permanence, simplement il ne le ressent pas. Mais lorsqu'il méditera sur les contemplations qui attisent ce feu, le feu de son coeur se révélera et exigera de lui de fuir la réalité, de fuir la mèche et le bois. « והיינו על ידי תגבורת יסוד האש אלקי שבנפש האלקית », et cela par le renforcement de l'élément du feu divin qui est dans l'âme divine: l'homme intensifie l'élément du feu de son âme à la manière de la guevoura, pour sortir, s'élever et s'arracher vers le haut.
Nous avons mentionné que l'or appartient à la ligne de gauche et l'argent à la ligne de droite, et il faut l'expliquer. Dans les faits, on n'achète pas du pain et du lait à l'épicerie avec de l'or; celui qui viendrait payer en or serait renvoyé chez lui. Certes l'or est plus précieux, mais c'est précisément parce qu'il est plus précieux qu'il n'a pas « cours chez le marchand » et qu'on ne s'en sert pas pour le commerce, tandis que l'argent, lui, a cours chez le marchand.
Le Midrach emploie une expression remarquable: le monde ne méritait pas de se servir de l'or, et pourquoi a-t-il été créé? Pour le Temple. Autrement dit, le monde tel qu'il a été créé au départ ne méritait nullement qu'il s'y trouve de l'or; le Saint béni soit-Il l'a pourtant créé des milliers d'années à l'avance, afin qu'il y ait de l'or dans le Michkan et dans le Temple.
Et la 'hassidout pose la question: toute chose au monde a été créée pour servir à la Torah et aux mitsvot, pourquoi donc dire précisément de l'or que le monde ne mérite pas de s'en servir? La réponse est que l'or, même une fois qu'il se trouve ici, n'appartient pas au monde: ce n'est pas un objet utile dans la vie quotidienne de la création, mais une chose particulière et précieuse que l'on garde dans un coffre-fort. Aujourd'hui encore, le monde ne mérite pas de se servir de l'or, car l'or n'appartient pas à la réalité du monde.
Il en va de même dans le domaine spirituel: un amour qui est de l'ordre de l'or n'amène pas un monde, il amène une fuite hors du monde. Cet amour dit: je ne m'accommode pas du monde, le monde me dérange, le monde est comme s'il n'était rien. C'est cela, « le monde ne méritait pas de se servir de l'or »: la ligne de guevoura, l'ordre du feu, le mouvement de bas en haut.
Dans le traité Baba Metsia se trouve un chapitre entier appelé « Pérek HaZahav », le chapitre de l'or, consacré aux lois des kinyanim (les modes d'acquisition). Nous ne venons pas étudier ici la Guemara dans tous ses détails, et qui veut en saisir les finesses s'y reportera; mais posons un bref arrière-plan. Qu'est-ce qu'un kinyan? Lorsqu'un homme veut acheter un objet à son prochain, il existe des procédés par lesquels l'acquisition se réalise. Et quel en est le sens? Le kinyan est la manifestation du fait que le vendeur a réellement arrêté sa décision et choisi de faire passer l'objet dans le domaine de l'acheteur; il est comme une preuve qui révèle quelle était la volonté du vendeur.
Quelle est donc la loi lorsque l'on remet de l'argent à son prochain? Celui qui vient trouver son ami et veut lui acheter le blé de son champ pour une certaine somme, et qui lui remet l'argent en main: a priori, le blé est déjà le sien. Mais selon la conclusion de la Guemara, les Sages ont institué que l'argent n'acquiert pas tant que l'acheteur n'a pas effectivement soulevé le blé. Pourquoi? Pour une raison toute simple: si l'argent acquérait, alors au moment où un incendie éclate, le vendeur se dirait « j'ai déjà reçu mon argent, le blé n'est plus à moi mais à untel, que m'importe qu'il brûle », et il ne se hâterait pas de le sauver. Mais lorsqu'il sait que l'argent qu'il a reçu n'a pas encore rendu le blé propriété de l'acheteur, que ce blé est encore le sien et qu'il peut même se rétracter de la transaction, alors il courra et fera tout pour le sauver.
Il existe un autre mode d'acquisition: le kinyan 'halifin, l'échange. Beaucoup l'ont vu lors de réjouissances ou de fiançailles: on soulève un objet, un mouchoir, une kippa ou une ceinture, et l'on proclame « Mazal tov ». Son origine se trouve dans le livre de Ruth, où l'acquisition se fait par le retrait de la chaussure. Et son sens est le suivant: dès que l'une des parties soulève l'objet, elle révèle par là qu'elle a arrêté sa décision et tranché sur l'affaire; la Torah a ainsi établi que le fait de soulever l'objet opère l'acquisition.
Et de là à notre sujet: celui qui veut acheter à son prochain un sac de pièces d'argent et lui dit « je te donne de l'or, et en soulevant cet or tu m'acquiers le sac d'argent », son acquisition est valide. Mais l'inverse, celui qui veut acheter à son prochain un sac d'or en lui faisant soulever de l'argent, ce n'est pas une acquisition. Et c'est le langage de la Michna dans Pérek HaZahav: « L'or acquiert l'argent, et l'argent n'acquiert pas l'or ».
La conclusion est intéressante: l'or n'est pas considéré comme de la monnaie mais comme un objet précieux, tandis que l'argent est considéré comme de la monnaie. Or la règle est que l'on ne fait pas de kinyan 'halifin avec de la monnaie, mais avec un objet. Jamais on ne réalise cette acquisition avec de l'argent: on soulève un mouchoir, une ceinture, un livre ou un autre objet, mais on ne soulève pas de l'argent. Et pourquoi l'or est-il considéré comme un objet précieux et non comme de la monnaie? Parce qu'il n'a pas cours chez le marchand et que l'on n'achète pas avec lui.
Le point essentiel pour nous: l'or est extrêmement précieux, et c'est précisément en raison de sa préciosité qu'il fuit le monde et sort de la réalité. Il en va de même pour l'amour qui est de l'ordre de l'or, dont la conclusion est une élévation de bas en haut.
L'Alter Rebbe poursuit: « ומזה באה לידי צמאון », et de cela on vient à la soif. De la contemplation dont la conclusion est de l'ordre du feu, l'homme parvient à la soif, qui relève justement du feu, de la chaleur et de la sécheresse. Dès lors qu'il désire la chose de toutes ses forces sans l'atteindre, il en vient à une soif brûlante, « וכמו שכתוב צמאה לך נפשי », comme il est écrit: « Mon âme a soif de Toi ». Et lorsque la soif demeure et qu'il n'a toujours pas atteint ce qu'il cherche, il en vient « ואחר כך לבחינת חולת אהבה », ensuite au niveau du mal d'amour: celui qui désire intensément sans atteindre son but en tombe malade. Et finalement « ואחר כך בא לידי כלות הנפש ממש, כמו שכתוב גם כלתה נפשי », il parvient ensuite à l'expiration véritable de l'âme, comme il est écrit « mon âme aussi se consume »: son désir est de sortir du corps et d'arriver à un don de soi total.
Il y a ici une précision à relever: pour la soif, l'Alter Rebbe cite un verset; pour l'expiration de l'âme, il cite un verset; mais pour le « mal d'amour », il ne cite aucun verset, bien qu'il en existe sur ce sujet. Pourquoi?
L'explication du Rebbe: le chapitre parle d'un homme dont le niveau est extrêmement élevé, et à propos d'un tel homme on peut légitimement demander comment la soif peut le concerner. Car la soif provient d'un manque, alors que l'âme divine est, selon le langage du chapitre 2 du Tanya, « une véritable parcelle de Divinité d'en haut », et que lui manquerait-il? L'Alter Rebbe a donc dû apporter une preuve que même à un tel niveau la soif est possible: le roi David, dont il est dit « mon coeur est vide en moi » et qui était un tsadik, a pourtant dit « mon âme a soif de Toi ». Et où l'a-t-il dit? Dans le désert de Juda, comme il est précisé en tête du psaume, après avoir dit auparavant qu'il se trouvait « dans une terre aride, épuisée, sans eau ». Le roi David venait à peine de quitter Jérusalem, la ville sainte, pour le désert, et il y ressentait déjà un manque. On apprend de là que même celui dont l'âme divine s'élève peut connaître la soif, du fait qu'il ne détient pas encore le niveau supérieur.
Pour le « mal d'amour », il n'avait pas besoin de verset, car il est évident dans les faits que celui qui ressent la soif sans l'étancher en vient au mal d'amour.
En revanche, pour l'expiration de l'âme, il cite un verset et choisit précisément les mots « mon âme aussi se consume ». Et que dit le verset juste avant? « Mon âme soupire et se consume aussi »: « nikhsefa », soupire, du même mot que kessef, l'argent, fait allusion au degré d'amour de l'ordre de l'argent, et ensuite « et mon âme aussi se consume », l'amour de l'ordre de l'or. C'est pourquoi il cite la formule englobante, « l'un et l'autre », pour nous enseigner que même celui qui se tient à un niveau élevé parvient à une telle soif.
« והנה מכאן יצא שורש הלוים למטה », et voici que de là provient la racine des Léviim ici-bas. Les Léviim appartiennent à la ligne de guevoura, à la différence des Cohanim, qui appartiennent à la ligne de 'hessed.
Et une question se pose apparemment ici: d'après tout ce qui vient d'être dit, l'amour de l'ordre du feu est comme l'or, et l'or est plus précieux que l'argent; or, dans les faits, les Cohanim sont plus élevés que les Léviim. Comment concilier cela?
En résumé: dans cette partie, nous avons étudié la contemplation qui vient du côté des « guevourot elyonot de-bina ». Face à la contemplation de la ligne de droite, qui mène à reconnaître que le Saint béni soit-Il fait être et vivifie le monde à chaque instant et qui renforce le service divin à l'intérieur de l'ordre du monde, vient la contemplation de la ligne de gauche: celle de la grandeur de l'Ein Sof béni soit-Il, devant qui tout est véritablement considéré comme néant, et qui amène l'âme à s'embraser comme des étincelles de feu, à s'élever et à se séparer de la mèche et du bois. Nous nous sommes arrêtés sur la différence entre l'argent et l'or, dans le Midrach, qui dit que le monde ne mérite pas de se servir de l'or, et dans la loi de la Michna de Pérek HaZahav, selon laquelle « l'or acquiert l'argent et l'argent n'acquiert pas l'or », et nous avons appris qu'un amour de l'ordre de l'or est si précieux qu'il n'appartient pas à la réalité du monde. Nous avons également vu l'enchaînement des degrés: la soif, le mal d'amour et l'expiration véritable de l'âme, ainsi que l'explication du Rebbe sur la précision des versets cités par l'Alter Rebbe.
Dans la partie suivante, nous traiterons de la racine des Léviim ici-bas et de la réponse à la question: comment concilier la grandeur de l'amour de l'ordre de l'or avec la supériorité des Cohanim sur les Léviim.