Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur le degré supérieur de la crainte, la yirah ila'ah, celle dont il est dit : « אם אין חכמה אין יראה », s'il n'y a pas de 'hokhma, il n'y a pas de yirah. Ce degré n'est accessible qu'à condition d'avoir été précédé par le degré de la 'hokhma : sans elle, l'homme ne peut absolument pas parvenir à percevoir la Divinité telle qu'elle est au-dessus des mondes. Dans la suite du chapitre, l'Alter Rebbe apportera des images et des exemples, certains que nous avons déjà étudiés dans les chapitres précédents, d'autres que nous verrons dans la partie suivante du Tanya, pour faire sentir concrètement ce qu'est cette nullité absolue.
Pourquoi est-il écrit ici que la crainte découle de la « 'hokhma » et non de « la Torah et des mitsvot » ? De façon générale, il est vrai, la 'hokhma renvoie bien à l'accomplissement de la Torah et des mitsvot, et il est certain que seul un homme qui accomplit la Torah et les mitsvot peut atteindre la yirah ila'ah, car c'est là le réceptacle qui relie le Juif à l'Infini, comme le dira l'Alter Rebbe plus loin dans le Tanya (à la troisième ligne de la page suivante). Mais l'Alter Rebbe est précis dans son langage : il écrit « s'il n'y a pas de 'hokhma », et non « s'il n'y a pas de Torah » ou « s'il n'y a pas de mitsvot ». Il faut donc d'abord comprendre ce qu'est la 'hokhma, et seulement ensuite nous comprendrons pourquoi l'étude de la Torah et l'accomplissement des mitsvot constituent le lien du Juif avec cette 'hokhma.
Qu'est-ce donc que la 'hokhma ?
« דחכמה היא כח מה », car 'hokhma signifie « koa'h ma ». Le mot « 'hokhma » est un notarikon, l'assemblage de deux mots, koa'h ma, la force du « quoi », comme l'Alter Rebbe l'a déjà mentionné au chapitre 3. Le mot « ma » exprime le bittul, l'annulation de soi, à l'image des paroles de Moché Rabbénou et d'Aharon le Cohen, qui exprimaient ainsi leur effacement devant la Divinité : « ונחנו מה », et nous, que sommes-nous ? La 'hokhma est donc la force du bittul.
L'Alter Rebbe veut expliquer ici comment un Juif peut parvenir à percevoir la Divinité telle qu'elle est au-dessus des mondes. La perception de la Divinité telle qu'elle se trouve à l'intérieur des mondes s'acquiert par la hitbonenout, la méditation : l'homme contemple la Création, s'aide des images et des exemples que nous avons étudiés, et c'est à partir du monde lui-même qu'il comprend qu'une force divine le fait exister. Cette perception se saisit sans difficulté. Mais la Divinité telle qu'elle est au-dessus de la Création, comment la saisir ? Ce n'est pas une chose que l'on peut déduire en contemplant le monde. Quelle force le Saint béni soit-Il a-t-Il donc donnée à l'homme pour lui permettre de saisir une Divinité qui dépasse le monde ? C'est la force de la 'hokhma : la capacité de capter ce qui est au-delà de la compréhension.
Illustrons cela par l'exemple évoqué au chapitre 3 : un homme étudie un sujet, dans n'importe quel domaine, ou bien il est absorbé par un problème qu'il examine et dont il cherche la solution, et soudain, en plein milieu de l'étude, la chose jaillit en lui comme un éclair. « J'ai trouvé ! » Il y a une solution. À cette seconde même, un sentiment de bonheur, de joie et d'élévation le submerge, car voilà, il a saisi la chose.
Mais que se passe-t-il l'instant d'après ? De deux choses l'une : ou bien l'éclair disparaît aussi vite qu'il est venu (il suffit parfois que quelqu'un s'adresse à lui et le dérange pour que tout lui échappe), ou bien il retient cet éclair et commence à élucider peu à peu comment la chose se comprend et s'installe en lui : une partie lui deviendra claire, une autre non, et sur une autre encore il approfondira toujours davantage.
Il faut s'arrêter sur la nature même de cet éclair : à cette seconde-là, a-t-il compris le sujet ? S'il n'a pas compris, pourquoi était-il heureux et joyeux ? Et s'il a compris, pourquoi la chose lui a-t-elle échappé ?
L'explication est que cela ne relève pas d'une quelconque superficialité, comme si l'homme était superficiel au moment de l'éclair et devenait ensuite plus intérieur et plus profond. C'est plutôt que le Saint béni soit-Il a établi ainsi l'ordre des choses : ce que l'homme vient étudier se trouve en dehors de son monde, et même s'il s'agit d'une chose simple, elle est hors de sa conscience et hors de sa saisie. Il lui faut maintenant prendre cette chose extérieure et la faire entrer à l'intérieur.
À quoi cela ressemble-t-il ? À la vue. Un homme regarde une tour immense : une seconde de regard lui suffit, et après cela il pourra raconter pendant des heures ce qu'il a vu en cette seule seconde. Comment ? Parce que la vue est comparable à la 'hokhma : elle photographie la chose telle qu'elle est, à sa place, et non à l'intérieur de l'homme. Certes, chacun voit à travers ses propres filtres, l'un d'une manière, l'autre d'une autre, mais il s'agit toujours d'une photographie, d'un contact avec la chose alors qu'elle est encore en dehors de l'homme, et non d'une saisie véritable. À partir de là commence le travail de la faire entrer à l'intérieur, et ce travail prend du temps : de même qu'il faut du temps pour transmettre à l'oreille d'autrui ce que l'on a vu, il faut du temps pour faire entrer l'éclair dans la conscience.
Il ressort de là que la force de la 'hokhma que le Saint béni soit-Il nous a donnée est la capacité de capter des choses situées en dehors de notre conscience et de notre entendement. C'est par cette force que le Juif peut capter la Divinité. La Divinité présente à l'intérieur de la Création ne lui est pas extérieure : le Saint béni soit-Il s'est pour ainsi dire contracté dans la Création, et l'homme peut comprendre. Mais capter la Divinité telle qu'elle est au-dessus de la Création dépasse toute capacité de saisie. L'homme ne saisit pas, ne comprend pas, et pourtant il ressent, il est heureux et joyeux, parce qu'il a vu et qu'il s'est attaché à la chose. Cela ne descend pas en une compréhension ordonnée de l'intellect, et il y est pourtant relié : ce lien se fait par la force de la 'hokhma.
Il convient de noter que c'est là aussi le fondement de la émouna, la foi, comme nous l'avons étudié au chapitre 18 : c'est dans la 'hokhma de l'âme que réside la Divinité, et de là découle également la émouna. Il s'agit, dans son ensemble, de la même idée.
C'est le sens de ce qu'ont dit nos Sages : « s'il n'y a pas de 'hokhma, il n'y a pas de yirah ». La yirah ila'ah est l'attachement de l'homme à la Divinité telle qu'elle est au-dessus de la Création; s'il ne possède pas la force de la 'hokhma, cette capacité de capter ce qui est en dehors de son monde, comment pourrait-il y parvenir ?
Le langage du Tanya : « והחכמה מאין תמצא », et la 'hokhma, d'où se trouve-t-elle ? D'où la 'hokhma se trouve-t-elle et prend-elle naissance ? Du « ayin », du néant : de ce qui n'est pas du tout présent dans ma conscience et qui n'entre pas dans les limites de mon monde. C'est de ce « ayin » que vient la 'hokhma, qui relie l'homme à la chose.
« ואיזהו חכם הרואה את הנולד », quel est le sage ? Celui qui voit ce qui naît. La vue, comme nous l'avons dit, c'est la 'hokhma. Et qu'est-ce que « ce qui naît » ? C'est le monde, qui est créé et qui naît à chaque instant. Et il ne s'agit pas seulement de voir qu'il existe un monde vivant et subsistant par la force du Créateur qui le fait être, mais de voir comment ce qui naît, ce qui est créé, est inclus dans sa source et totalement annulé, dans un bittul absolu, devant la Divinité qui est au-dessus de la Création. Et cela, tout Juif peut le saisir : non par une saisie intellectuelle, mais par une reconnaissance et une conscience que les choses sont bien ainsi, avec clarté et sans l'ombre d'un doute; il s'y relie et il y croit. Par quoi l'a-t-il saisi ? Non par la bina, mais par la 'hokhma.
Dans les mots de l'Alter Rebbe : « פירוש שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש בדבר ה' ורוח פיו יתברך, כמו שכתוב וברוח פיו כל צבאם », c'est-à-dire qu'il voit comment chaque chose naît et vient à l'existence, du néant à l'être, par la parole de D.ieu et le souffle de Sa bouche, comme il est écrit : « et par le souffle de Sa bouche toutes leurs armées ». Il voit comment toute la Création est créée et reçoit sa vitalité du Créateur, à chaque instant de nouveau.
Mais il ne faut pas s'arrêter là, car nous avons déjà conclu que la méditation sur la Création et sur la manière dont elle vient à l'existence à partir du néant conduit à la yirah tata'ah, la crainte inférieure, extérieure. Comment l'Alter Rebbe peut-il donc dire ici que cette même méditation mène à la yirah ila'ah ? C'est pourquoi il ajoute une ligne supplémentaire : « ואי לזאת », et de ce fait. Puisque toute la réalité de la Création ne vient que de la force divine qui la fait être à chaque instant, il s'ensuit que le monde n'est pas seulement présent à sa place et constamment tiré de sa source, mais qu'il est en vérité annulé absolument, comme s'il se trouvait réellement à l'intérieur de sa source.
Lisons pour l'instant les mots eux-mêmes, et nous les développerons dans la partie suivante : « ואי לזאת, הרי השמים והארץ וכל צבאם בטלים במציאות ממש בדבר ה' ורוח פיו, וכלא ממש חשיבי ואין ואפס ממש כביטול אור וזיו השמש בגוף השמש עצמה », et de ce fait, les cieux, la terre et toutes leurs armées sont véritablement annulés dans leur existence même devant la parole de D.ieu et le souffle de Sa bouche; ils sont considérés comme absolument rien, néant et néantité véritables, à l'image de l'annulation de la lumière et du rayonnement du soleil à l'intérieur du corps du soleil lui-même. C'est la yirah ila'ah qui conduit l'homme à ce « כלא ממש חשיבי », considérés comme absolument rien.
« ואל יוציא אדם עצמו מהכלל שגם גופו ונפשו ורוחו ונשמתו בטלים במציאות בדבר ה' ודבורו ית' מיוחד במחשבתו כו' וכנ"ל [פ' כ' וכ"א] באריכות בד"מ מנפש האדם שדבור אחד מדבורו ומחשבתו כלא ממש כו' וזש"ה הן יראת ה' היא חכמה »
Que l'homme ne s'exclue pas lui-même de cette règle, car son corps aussi, et sa néfech, son roua'h et sa néchama, sont annulés dans leur existence même devant la parole de D.ieu, Sa parole étant unie à Sa pensée, etc., comme cela a été expliqué plus haut (chapitres 20 et 21) longuement, par l'analogie tirée de l'âme de l'homme, où une seule parole de sa parole et de sa pensée est comme absolument rien, etc. Et c'est le sens du verset : « voici, la crainte de D.ieu, c'est elle la 'hokhma ».
En résumé : dans cette partie, nous nous sommes arrêtés sur la précision du langage de nos Sages, « s'il n'y a pas de 'hokhma, il n'y a pas de yirah » : précisément la 'hokhma, qui est « koa'h ma », la force du bittul, et non la Torah et les mitsvot nommées explicitement. Nous avons défini la 'hokhma comme la force que le Saint béni soit-Il a donnée à l'homme pour capter des choses situées en dehors de sa conscience et de sa saisie, selon l'image de l'éclair dans l'étude et l'image de la vue, qui n'est qu'une photographie de la chose telle qu'elle est à sa place, avant d'avoir été introduite à l'intérieur, dans la compréhension. C'est par cette force que le Juif peut s'attacher à la Divinité qui est au-dessus de la Création et qui n'est pas à la portée de son intellect. Et nous avons vu, dans le langage du Tanya, que « celui qui voit ce qui naît » ne voit pas seulement la venue à l'existence du monde du néant à l'être, mais le voit annulé et réellement inclus dans sa source.
Dans la partie suivante, nous développerons ce point, sur lequel on ne saurait passer rapidement : quel est le type de hitbonenout qui conduit l'homme à la conclusion que les cieux, la terre et toutes leurs armées sont « כלא ממש חשיבי ואין ואפס ממש », considérés comme absolument rien, néant et néantité véritables, et comment cette prise de conscience engendre la yirat bochet, la crainte de la honte, c'est-à-dire la yirah ila'ah, à l'image de celui qui se tient devant un grand de sa génération, un tsaddik, une crainte d'un niveau incomparablement plus élevé. Et c'est sur cela qu'il est dit : « s'il n'y a pas de 'hokhma, il n'y a pas de yirah ».