Dans la partie précédente, nous avons étudié la preuve tirée du verset "תחת אשר לא עבדת את ה' אלוקיך בשמחה" (« parce que tu n'as pas servi l'Eternel ton D.ieu avec joie »), ainsi que les expressions du Rambam et du Ari zal sur la gravité de la chose. Nous avons constaté que cette exigence de servir D.ieu dans la joie réclame de la matière à réflexion et des exemples concrets. Nous abordons maintenant le passage qui commence par les mots "והנה עצה היעוצה" (chapitre 26, feuillet 33a), où l'Alter Rebbe vient expliquer comment un homme purifie son cœur de toute tristesse et de la moindre trace d'inquiétude.
Les causes matérielles de la tristesse :
Dans ce passage qui s'ouvre par "והנה עצה היעוצה", l'Alter Rebbe traite d'abord du cas où l'homme a des raisons matérielles d'être triste : un manque dans la parnassa (la subsistance), dans la santé, ou dans n'importe quel autre domaine. Comment y faire face ?
Dans les termes de l'Alter Rebbe : "עצה היעוצה לטהר לבו מכל עצב ונדנוד דאגה" (« voici le conseil que l'on peut donner pour purifier son cœur de toute tristesse et du moindre frémissement d'inquiétude »). C'est le bon conseil que l'on peut donner à un homme pour que son cœur soit totalement pur : ni tristesse, ni même inquiétude, ni même un « frémissement d'inquiétude », mais une sérénité complète.
De façon générale, deux causes peuvent provoquer chez l'homme un effondrement moral : une situation spirituelle qui n'est pas bonne, ou des difficultés matérielles qui lui arrivent. L'Alter Rebbe traite dans ce chapitre des deux, mais il commence par la plus courante et la plus immédiate : la tristesse qui vient des choses matérielles, "במילי דעלמא" (« dans les affaires de ce monde »), les affaires du quotidien, "ואפילו בני חיי ומזוני" (« et même les enfants, la vie et la subsistance »). Il ne s'agit pas de détails techniques, mais de ce qui touche l'homme au plus profond : les enfants, la santé et la vie, la parnassa. Toute l'existence tourne autour de cela, et dès qu'il manque un petit quelque chose dans l'un de ces domaines, l'homme ne dort plus la nuit, il est incapable de penser calmement à quoi que ce soit, il n'a plus d'appétit et plus rien ne l'intéresse. Et c'est à cet homme-là que l'on dit : sois serein et joyeux. Comment est-ce possible ?
Sur cela, l'Alter Rebbe écrit : "מודעת זאת לכל מאמר רז"ל כשם שמברך על הטובה כו'" (« chacun connaît la parole de nos Sages : de même que l'on bénit pour le bien, etc. »). La chose est connue de tous. Il ne termine même pas la citation avec les mots qui évoquent le contraire du bien, il écrit simplement « etc. », car tout le monde connaît la suite. "ופירשו בגמרא לקבלה בשמחה כשמחת הטובה הנגלית ונראית" (« et la Guemara explique : la recevoir avec joie, comme la joie que procure un bien manifeste et visible »). Autrement dit, même ce qui est le contraire du bien doit être reçu avec la même joie que le bien manifeste et visible. Lorsqu'il arrive à un homme quelque chose de bon de façon évidente, nul besoin de le convaincre de danser ; ici, on lui demande d'être joyeux même quand c'est le contraire.
Pourquoi ? L'Alter Rebbe pose d'emblée la raison principale, le titre de tout le sujet : "כי גם זו לטובה" (« car cela aussi est pour le bien »). Ce qui apparaît comme n'étant pas bon est en réalité bon. Mais comment appeler « bon » ce qui n'en a pas l'air ? C'est qu'il s'agit d'un bien pour lequel l'homme n'a pas de kelim, pas d'instruments de mesure. Comme quelqu'un qui regarde une lumière très intense et se retrouve ébloui : parce qu'il est ébloui, la lumière cesserait-elle d'être lumière ? La lumière est bien lumière, et pas une lumière ordinaire, une lumière puissante ; simplement, n'ayant pas de récipient capable de recevoir une telle intensité, il en est aveuglé. On ne peut pas reprocher à la lumière de ne pas être bonne : le manque est dans les kelim, incapables de l'absorber.
Il faut le souligner : on ne vient pas faire de reproche à un homme plongé dans l'épreuve parce qu'il ne mesure pas les choses correctement. C'est simplement ce que les Sages d'Israël ont enseigné. La chose n'est pas impossible, mais elle est extrêmement difficile, et puissions-nous n'avoir jamais à l'éprouver. Mais lorsque nous cherchons à savoir quelle est la vérité des choses, nous devons l'apprendre telle qu'elle est ; la mise en pratique, elle, est un travail très ardu, et si nous parvenons à en appliquer un pour cent, nous aurons réussi à cent pour cent de ce pour cent.
Précisons d'abord que de nombreux ouvrages traitent de cette question, pas seulement les livres de 'hassidout et pas seulement le Tanya, et ils proposent des réponses et des voies diverses. Un exemple : on trouve à un endroit l'idée que lorsqu'un homme reçoit des souffrances ou de la douleur, une chose du registre du mal, il doit se dire que le mal a une utilité : il lui définit ce qu'est le bien. Car lorsque tout va toujours bien, l'homme ne sait plus apprécier le bien.
Une parabole l'illustre : celui qui veut saisir une table ne peut pas la prendre par le milieu du plateau ; c'est précisément par les bords, là où la table s'achève, qu'il peut la tenir et savoir qu'il tient une table. Toute chose se saisit par ses bords, à l'endroit où elle prend fin.
De la même façon, quand l'homme baigne dans l'abondance, il lui est difficile d'apprécier la puissance du bien qu'il possède ; c'est précisément lorsque le bien s'arrête, c'est-à-dire lorsqu'il se retrouve dans une situation qui n'est pas bonne, qu'il peut mesurer le bien qu'il avait et se préparer au bien qui reviendra. Selon cette approche, le mal reste du mal, et son seul mérite est de donner à l'homme la proportion qui lui permet d'apprécier le bien.
Dans le Tanya et dans la 'hassidout, l'explication est tout autre : on affronte le mal lui-même. On contemple ce qui se produit face à face, et on examine ce que c'est réellement.
Trois explications du Tanya au sujet des souffrances :
Le Tanya, comme on le sait, comporte plusieurs parties. Nous étudions actuellement la première, le Likoutei Amarim. Dans la quatrième partie, l'Iguéret HaKodech, l'Alter Rebbe aborde la question des douleurs et des souffrances à deux endroits, et il donne à chaque fois une réponse différente. Présentons-les brièvement, en allant de la plus éloignée vers la plus proche de nous, et voyons ensuite l'explication qui nous occupe ici, dans le Likoutei Amarim.
Première explication - Iguéret HaKodech, chapitre 22 : l'expiation des fautes :
L'Alter Rebbe répond là de façon simple : comment un homme peut-il se réjouir de ses souffrances ? En contemplant le fait qu'elles sont une expiation de ses fautes. Chacun se connaît, sait qu'il a des fautes et des échecs, et sait qu'il doit être pur et net.
Comparons à un petit enfant qui a sauté dans la boue, s'est sali, et revient du gan avec la boue séchée et collée sur lui. Le nettoyage n'a rien d'agréable, et il s'accompagne parfois de pleurs et de résistance de la part de l'enfant ; mais en réalité, le père ou la mère le nettoient par amour : c'est justement parce qu'ils l'aiment et qu'ils le veulent propre qu'ils lui retirent la saleté, même si cela lui fait mal.
C'est ainsi qu'est cité là-bas le verset "אם רחץ ה' את צואת בנות ציון" (« lorsque D.ieu aura lavé la souillure des filles de Sion »). Le Saint béni soit-Il s'occupe de l'homme d'un traitement personnel et veut qu'il soit propre et pur, et même si ce n'est pas toujours plaisant et agréable, c'est bien ce qui est en train de se produire.
Et à quoi sert cette hitbonenout, cette contemplation ? Car en fin de compte, personne ne veut de souffrances, et nous ne cherchons pas une explication qui laisserait l'homme dans sa souffrance en lui apprenant seulement à la regarder correctement ; le but est qu'il n'ait plus du tout de souffrances. L'Alter Rebbe ajoute ici une chose remarquable : lorsqu'un Juif contemple le fait que D.ieu s'occupe de lui par amour, se réalise en lui « comme dans l'eau le visage répond au visage, ainsi le cœur de l'homme à l'homme ». La reconnaissance de l'amour de D.ieu éveille dans son cœur un amour en retour, et la révélation de cet amour de sa part fait que D.ieu lui révèle à nouveau Son amour, mais cette fois sous forme d'un bien visible et manifeste, sans souffrances et sans douleurs.
Cette explication est excellente, mais elle comporte une difficulté : comment y parvenir ? L'homme est plongé dans ses souffrances, et au moment même où il reçoit la « gifle », il lui est extrêmement difficile de contempler qu'elle vient d'un grand amour ; et s'il n'atteint pas cet amour, il ne sera pas délivré de ses souffrances.
Deuxième explication - Iguéret HaKodech, chapitre 11 : l'épreuve :
Là, l'Alter Rebbe explique autrement : les souffrances sont une épreuve envoyée par D.ieu. Et qu'est-ce qui est testé dans cette épreuve ? De savoir si l'homme cherche dans ce monde la matérialité ou la spiritualité. Quand quelque chose coince sur le plan matériel et ne se déroule pas selon ses désirs, perd-il la tête, ou bien sait-il que la spiritualité est l'essentiel et sait-il surnager au-dessus du problème ? S'il perd la tête, c'est le signe que la matérialité est ce qui compte le plus pour lui dans la vie, il n'a pas tenu l'épreuve, et il se peut qu'il en reçoive une nouvelle. Mais s'il sait qu'il s'agit d'une épreuve, qu'il s'y rapporte comme il convient et s'élève au-dessus de la situation, il a tenu l'épreuve, et une fois l'épreuve terminée, tout se remet en place.
Cette explication est un peu plus accessible que la première, qui exige un travail intérieur pour éveiller un amour profond de la Divinité ; reconnaître qu'il s'agit d'une épreuve est plus simple, mais cela reste malgré tout un travail : comprendre que c'est une épreuve, et œuvrer sur soi pour que la spiritualité lui importe plus que la matérialité, ce qui n'est pas évident non plus. Ces trois explications représentent trois niveaux, chacun a son avantage et chacun a sa difficulté propre. La troisième, celle que nous étudions ici au chapitre 26, est un travail de l'esprit : une hitbonenout sur la profondeur de la chose, sur ce qui se passe réellement, et cette contemplation elle-même donne à l'homme un tout autre regard sur l'ensemble de sa situation.
Troisième explication - « Gam zou letova » :
L'Alter Rebbe pose le principe que "גם זו לטובה" (« cela aussi est pour le bien ») : même ce qui arrive sous l'aspect du contraire du bien est lui aussi pour le bien, sauf que ce bien n'est pas manifeste ni visible aux yeux de chair, parce qu'il provient de alma de'itkasya, le monde caché, qui est au-dessus de alma de'itgalya, le monde révélé. Après cette affirmation, il poursuit sur une quinzaine de lignes de choses magnifiques, sur lesquelles il faut méditer. Comprenons d'abord la notion, puis essayons de la traduire en langage concret.
Si D.ieu montrait à l'homme ce qu'Il planifie pour lui, ce qu'Il est en train de lui faire et vers où Il le conduit, celui-ci Le remercierait sans arrêt. La difficulté est que les actes, eux, se révèlent, tandis que le plan qui se cache derrière eux reste dissimulé. L'homme doit savoir que Celui qui lui fait cela est son Père, qui l'aime et qui n'agit que pour son bien, sauf qu'il ne le voit pas.
Et pourquoi ce bien n'est-il pas visible aux yeux de chair ? Parce que le bien qui lui est donné en cet instant est plus grand que le bien qu'il est capable de ressentir. Le bien perceptible est un bien restreint et limité, mesuré selon des dimensions que l'homme comprend, et c'est très bien ainsi ; mais il existe un bien infiniment plus grand et plus profond, pour lequel l'homme n'est pas un kli, un récipient. Et parce qu'il n'en est pas le récipient, il ne doit pas en rester là et dire que c'est un mal, mais dire : c'est un bien que je ne suis pas en mesure de percevoir, mais c'est un bien.
Une parabole pour comprendre, qui ne porte pas sur la sensation du bien et du mal mais nous permettra de saisir les lignes suivantes : un rav est assis et enseigne à son élève une suguya donnée, il lui explique les choses posément, l'élève comprend chaque mot, il intègre, il savoure, et il sort du cours avec une page de Guemara dans la tête. Un élève ordinaire voudrait que chaque cours se termine ainsi : comprendre toujours, intégrer toujours. Mais cet élève comprend bien que ce que le rav a réussi à abaisser à son niveau pour qu'il comprenne parfaitement a exigé une descente considérable par rapport au niveau réel du rav.
Or, si l'on demandait à ce même élève s'il souhaiterait, de temps à autre, avoir le privilège d'entrevoir une expérience spirituelle élevée, de celles pour lesquelles il n'a pas les lettres pour la comprendre ni les kelim pour l'intégrer, mais qui est une chose grandiose, qui n'est pas de ce monde, qui refuserait ? Et après une telle vision ou une telle écoute, si on lui demande ce qu'il a compris : rien du tout ; ce qu'il a reçu : rien. Et pourtant il le veut, car il comprend que c'est plus profond et plus élevé. Pas en permanence, car il est difficile de vivre toujours ainsi, mais de temps en temps, il est prêt.
De là, on dit au Juif : chaque fois qu'il reçoit une chose qui lui apparaît comme une « gifle », il a reçu à cet instant un salut venu d'un monde plus élevé, et c'est pour cela qu'il ne peut pas l'assimiler. Comme nous l'avons dit une fois, une gifle n'est que la concentration de très nombreuses caresses réunies : une caresse isolée reste une caresse, mais lorsque beaucoup de caresses se concentrent ensemble, cela se ressent comme une gifle, et l'homme n'est pas en mesure de la digérer ni de la recevoir.
Une histoire de la maison du Tséma'h Tsédek :
L'un des 'hassidim du Tséma'h Tsédek, Rabbi Chmouel Ber, un très grand 'hassid, était un jour assis près de la chambre du Rebbe. Soudain, il entendit le Rebbe appeler le serviteur et lui demander d'aller chercher son plus jeune fils, le Rebbe Maharach, qui devint plus tard son successeur, afin qu'il entre dans la chambre. Comprenant qu'il allait se passer là quelque chose, le 'hassid décida de se glisser tout près et d'écouter.
Une fois le fils entré chez son père, le 'hassid entendit le Rebbe lui dire : « Dans un instant, le grand-père va venir ici », il s'agissait de l'Alter Rebbe, bien des années après son départ de ce monde, « et il m'a promis d'étudier avec moi une michna déterminée ; je t'ai appelé pour que toi aussi tu sois présent au moment où cela se produira. » Le 'hassid se mit à trembler devant ce qui allait avoir lieu. Au bout d'un moment, il parvint à entendre quelque chose de précis, et aussitôt il s'évanouit tant le choc fut violent.
Lorsqu'il reprit ses esprits, le Tséma'h Tsédek l'appela et lui dit que celui qui écoute là où il ne devrait pas en paie le prix. Et de fait, l'un des fils de ce 'hassid déclina gravement sur le plan spirituel. Parce que son père avait jeté un regard et en avait été atteint.
Et pourtant, arrêtons-nous sur la première partie de l'histoire : que pensait ce 'hassid au moment où il agissait ainsi ? Il ne s'imaginait pas qu'il pourrait être comme le Rebbe et s'asseoir pour écouter l'Alter Rebbe, et il ne se figurait pas être un kli pour de telles révélations. Mais il voulait prendre part à une chose dont il savait qu'elle dépassait ses kelim, et il savait aussi qu'il le paierait, et malgré tout il l'a recherchée. Voilà un exemple de ce qu'est le fait de mériter de saisir quelque chose d'un monde supérieur.
Si l'on proposait à quelqu'un de voir pendant quelques minutes un farbrenguen des tsaddikim du monde d'en haut au Gan Eden, sans rien comprendre de ce qu'ils disent et sans même parvenir à entendre, mais en voyant quelque chose, et que cela a un prix, un homme ordinaire dirait : je suis prêt, je le veux. Je sais que ce n'est pas à la mesure de mes kelim, et malgré tout je veux entrevoir, voir, ressentir quelque chose.
Et l'Alter Rebbe vient dire : cela même se produit chez l'homme en permanence. Quand il reçoit des souffrances, quand il reçoit une « gifle », il a reçu le Gan Eden ici-bas, et c'est précisément pour cela qu'il n'en est pas le kli et ne peut pas le contenir ; c'est pourquoi il le ressent comme une douleur. La douleur ne vient que de son incapacité à contenir une telle intensité. Mais ce n'est nullement un mal : "גם זו לטובה" (« cela aussi est pour le bien »), et c'est en vérité un bien.
En résumé : nous avons commencé par les causes matérielles de la tristesse, « bemilei de'alma » et même « banei 'hayei oumezonei », les enfants, la vie et la subsistance, et par le conseil donné pour purifier le cœur de toute tristesse et du moindre frémissement d'inquiétude. Nous avons vu la parole de nos Sages selon laquelle, de même que l'on bénit pour le bien, on bénit pour son contraire, et l'explication de la Guemara : la recevoir avec la joie d'un bien manifeste et visible. Le titre de tout le sujet est "כי גם זו לטובה", et la parabole de la lumière intense qui éblouit nous a appris que le manque n'est pas dans la lumière mais dans les kelim incapables de la recevoir. Nous avons souligné la difficulté de la mise en pratique, et la différence entre l'approche des autres ouvrages, où le mal sert à définir le bien pour l'homme, comme la table que l'on ne saisit que par ses bords, et la voie de la 'hassidout, qui affronte le mal lui-même, face à face. Nous avons énuméré trois explications dans le Tanya : l'expiation des fautes dans l'Iguéret HaKodech chapitre 22, l'épreuve dans l'Iguéret HaKodech chapitre 11, et l'explication qui nous occupe, le travail de l'esprit par la hitbonenout sur le fait que ce bien vient de alma de'itkasya, au-dessus de alma de'itgalya. L'histoire de la maison du Tséma'h Tsédek et l'image du farbrenguen des tsaddikim au Gan Eden ont illustré que l'homme désire entrevoir même ce qui dépasse ses kelim ; d'où il ressort que la douleur n'est rien d'autre que l'incapacité de contenir l'intensité, et qu'en vérité c'est un bien.
Ce n'est que le début du sujet, et dans la prochaine partie nous l'approfondirons avec l'aide de D.ieu. Cette direction de pensée, dont la source se trouve dans le monde de la Kabbale et du secret, donne à l'homme la capacité de modifier quelque peu son regard sur les souffrances qui lui arrivent et de s'y rapporter plus justement, et par là d'être dans un état d'esprit plus élevé malgré toutes les raisons apparentes du contraire. Nous verrons également ce qui fait la singularité de cette explication par rapport aux autres explications du Tanya.