Dans les parties précédentes, nous avons étudié deux explications sur la manière de recevoir le mal. Toutes deux disent à l'homme : oui, tu souffres, et oui, c'est bien un mal, sauf que ce mal vient d'un excès d'amour, ou bien qu'il vient éprouver jusqu'à quel point cela te tient vraiment à coeur. L'explication que nous abordons à présent est d'un tout autre genre, et d'un tout autre niveau : il n'y a ici aucun mal. C'est le regard lui-même qui se trompe, une sorte d'illusion d'optique ; et lorsque l'homme regarde les choses telles qu'elles sont, il apparaît qu'il n'y a tout simplement pas matière à discussion.
Récit d'introduction : Rabbi Zoussia d'Anipoli
Un Juif vint un jour trouver le Maggid de Mezritch pour lui demander conseil : comment fait-on face aux souffrances ? Le Maggid l'envoya chez Rabbi Zoussia d'Anipoli (celui-là même qui signa l'une des approbations du Tanya). En arrivant chez lui, il découvrit un homme vivant dans la pauvreté, dans le dénuement le plus simple, une vie qui semblait insoutenable. Il se dit : c'est ici, assurément, que je trouverai l'explication de la manière dont on vit avec cela. Il demanda à loger chez lui sans révéler aussitôt le but de sa venue, et pendant un jour, puis deux, il le vit joyeux et rayonnant, servant Hachem dans une joie véritable et priant de longues heures durant, comme s'il n'y avait pas le moindre problème. Sa curiosité n'en fut que plus grande.
Au bout d'un certain temps, il s'adressa à lui : « Rabbi Zoussia, je ne suis pas venu simplement comme un hôte de passage, mais pour demander comment on fait face aux souffrances. » Rabbi Zoussia lui répondit : « Il me semble que tu n'es pas à la bonne adresse. Moi, je n'ai pas de souffrances, je ne sais absolument pas ce que c'est, et je ne vois pas de quoi tu parles. Cherche quelqu'un qui a des souffrances, et demande-lui, à lui, comment on y fait face. » Il ne s'agit plus ici d'affronter un mal, mais de retourner complètement la situation : un tout autre regard sur la chose elle-même.
Venons-en au langage de l'Alter Rebbe :
« והנה עצה היעוצה לטהר לבו מכל עצב ונדנוד דאגה ממילי דעלמא » (« voici le conseil avisé pour purifier son coeur de toute tristesse et de la moindre ombre d'inquiétude concernant les choses de ce monde »). Comme nous l'avons appris, les soucis peuvent provenir de problèmes spirituels ou de problèmes matériels ; ici il est question de milei de'alma, les problèmes matériels. Et il ne s'agit pas de superflu, mais de choses absolument essentielles : bané, chayé oumezoné, les enfants, la santé et la subsistance, dont l'homme a besoin et sans lesquels il ne peut vivre. Lorsque ces choses lui manquent, il s'agit apparemment de problèmes objectifs et réels, qui le perturbent au point qu'il n'est plus capable ni d'étudier ni de prier, et le voilà plongé dans une tristesse permanente.
Et c'est à cela que vient répondre : « מודעת זאת מאמר רז"ל כשם שמברך על הטובה כך מברך כו' » (« on connaît la parole de nos Sages : de même que l'on bénit sur le bien, ainsi l'on bénit... »). De même que, lorsqu'un bien lui arrive, l'homme récite une bénédiction complète, avec le Nom et la Royauté, Hatov vehametiv, ainsi doit-il bénir également sur le mal. Cela ne veut pas dire qu'il récitera la même bénédiction, puisque sur le mal on dit Dayan haémet ; cela signifie que la manière de bénir sera identique : de même que la bénédiction sur le bien, il la prononce avec joie et n'a nul besoin de chercher des raisons de se réjouir (le bien est là, visible à ses yeux), ainsi la bénédiction Dayan haémet, que la Torah l'oblige à prononcer, il doit la dire avec joie. Et c'est précisément ce que le Saint béni soit-Il lui demande.
« ופירשו בגמרא - לקבולי בשמחה, כשמחת הטובה הנגלית ונראית » (« et la Guemara explique : recevoir avec joie, comme la joie du bien révélé et visible »). Il doit accepter la chose avec joie, exactement comme il se réjouit du bien manifeste et visible à l'oeil ; ainsi doit-il se réjouir aussi du bien caché. Tant que l'on n'a pas compris ce qu'est ce bien caché, cela ressemble à une joie prise dans le mal ; mais l'Alter Rebbe poursuit aussitôt et précise qu'il n'y a ici aucun mal : « כי גם זו לטובה » (« car cela aussi est pour le bien ») - le mal lui-même est un bien.
« Ki gam zou letova » : Nahoum ich Gamzou
Cette expression vient de la Guemara : c'est le mot que répétait sans cesse Rabbi Nahoum, surnommé pour cela « Nahoum ich Gamzou », l'homme du « gam zou letova », « cela aussi est pour le bien ». Voici ce que raconte la Guemara : les Juifs voulurent envoyer un présent au roi et choisirent Nahoum ich Gamzou comme émissaire. Il partit sur la route avec un coffre rempli d'or et d'argent, et s'arrêta pour la nuit dans une auberge. Les aubergistes repérèrent la marchandise et la remplacèrent par de la terre et des pierres. Lorsque Nahoum s'aperçut de la substitution, il dit aussitôt : « Cela aussi est pour le bien. » Il arriva chez le roi et déclara : « Voici le présent que t'envoient les Juifs. » Le roi ouvrit le coffre, vit des pierres et ordonna : « Qu'on le mette à mort ! » Et la réaction de Nahoum fut, de nouveau : « Cela aussi est pour le bien. »
Avant que la sentence ne soit exécutée, Eliyahou Hanavi se présenta sous les traits de l'un des ministres du roi et lui dit : il se pourrait que ce soit du sable particulier, le sable d'Avraham Avinou, qui, lorsqu'il le lançait sur ses ennemis, se transformait en plein vol en flèches et en armes de guerre. Le roi dit : vérifions. Il menait justement une guerre contre l'une des nations ; on fit l'essai et l'on constata qu'il s'agissait bel et bien d'un sable extraordinaire. Le roi renvoya alors Nahoum chargé d'or et d'argent. (Le récit a une suite intéressante, mais voici le point qui nous concerne.)
[La Guemara rapporte un autre récit au sujet de Nahoum ich Gamzou et des souffrances qu'il prit sur lui, dans lequel il dit : « Malheur à ces mains-là » ; mais le récit qui nous intéresse ici est celui du « gam zou letova ».]
L'élève de Nahoum ich Gamzou était Rabbi Akiva, qui avait lui aussi une formule célèbre : « kol ma de'avid Rahmana letav avid », tout ce que fait le Saint béni soit-Il, Il le fait pour le bien. À son sujet aussi, la Guemara raconte : il partit en voyage avec trois choses, un âne, un coq et une lampe. Il voulut loger dans une bourgade, mais on refusa de le laisser s'y installer, car ses habitants n'étaient pas des gens bien, et il dut passer la nuit dans la forêt. Là, un lion dévora son âne, un chat dévora son coq, et le vent éteignit sa lampe. Resté sans rien, il monta dans un arbre. Cette nuit-là, des brigands vinrent et tuèrent tous les habitants de la ville ; lui, en revanche, ne fut pas repéré, précisément parce qu'il n'avait plus avec lui ni âne, ni coq, ni lampe. Et à chaque étape, lorsqu'il fut chassé de la ville, lorsque l'âne disparut, et ainsi de suite, il disait : « kol ma de'avid Rahmana letav avid ».
La différence entre Rabbi Akiva et son maître, Nahoum ich Gamzou, est une différence de fond :
Chez Rabbi Akiva : ce qui lui est arrivé était un véritable mal. Être chassé de la ville n'était pas une bonne chose, et perdre l'âne, le coq et la lampe n'en était pas une non plus. Ce n'est qu'à la fin qu'il est apparu que la chose avait tourné au bien, puisqu'elle lui avait sauvé la vie. Le mal reste un mal ; simplement, il en est sorti indirectement un résultat heureux.
Chez Nahoum ich Gamzou : c'est la terre elle-même qui s'est révélée meilleure que l'or. S'il était arrivé chez le roi avec un coffre d'or, le roi n'en aurait pas été bouleversé : il en a en abondance dans son palais. C'est justement le sable qui s'est trouvé valoir plus que l'or. Autrement dit, la chose même qui paraissait le contraire du bien se révèle être un bien en elle-même.
C'est pourquoi l'Alter Rebbe choisit précisément la formule de Nahoum ich Gamzou : « כי גם זו לטובה ». Selon la méditation enseignée ici dans le Tanya, toute chose mauvaise est, en son essence même, un bien. Il ne s'agit pas d'un mal face auquel il faudrait chercher des moyens de tenir bon : il n'y a tout simplement pas de mal du tout.
« אלא שאינה נגלית ונראית לעיני בשר » (« sauf qu'il n'est pas révélé ni visible aux yeux de chair ») :
Mais comment comprendre qu'il n'y ait pas de mal, alors que l'homme, lui, ressent du mal ? À cela l'Alter Rebbe répond que le seul problème est « שאינה נגלית ונראית לעיני בשר » : c'est un bien dont nos yeux de chair ne perçoivent pas l'intensité, un bien d'un niveau si élevé que nous n'avons pas la force de le capter ni de le contenir, et qui, par conséquent, s'interprète chez nous comme le contraire du bien. Non pas parce que ce n'est pas un bien, mais parce que c'est un bien qui se situe au-delà, bien au-dessus de nous.
Une illustration dans ce monde-ci : un enfant surdoué. Lorsque son intelligence et ses dons dépassent même le cadre prévu pour les surdoués, ce n'est pas toujours une bénédiction visible : il n'a pas de 'havrouta, il n'a pas de société, et il en souffre. Pourquoi ? Parce qu'un excès de bien s'interprète comme un mal. « Anormal » peut vouloir dire en dessous de la norme comme au-dessus de la norme ; dans les deux cas, on se trouve hors de la norme. Ici aussi : un bien qui est au-dessus de la norme, et c'est pour cela qu'il « n'est pas révélé ni visible aux yeux de chair ».
La source du bien caché : le « olma de'itkassia »
Pourquoi ce bien n'est-il pas révélé aux yeux de chair ? Parce que « כי היא מעלמא דאתכסיא שלמעלה מעלמא דאתגליא » (« car il vient du monde caché, qui est au-dessus du monde révélé »). Dans la conduite divine, il existe des mondes révélés et des mondes voilés, dissimulés :
« Olma de'itgalia » : les mondes révélés, dont le nôtre, où l'influx divin parvient de façon manifeste. L'homme sait y distinguer ce qui est bon de ce qui ne l'est pas. Seulement, même le bien qui s'y reçoit en révélation est un bien extrêmement réduit, très contracté.
« Olma de'itkassia » : un bien voilé à l'oeil, que l'homme n'est pas capable de capter en raison de son intensité même.
Comme nous l'avons appris dans la partie précédente : lorsque l'élève est assis en classe et que le maître lui transmet une explication qu'il comprend, c'est le signe que cette explication a été donnée à un niveau bas par rapport à celui du maître, contractée et ajustée précisément au niveau de l'élève. En revanche, lorsque le maître énonce une explication dont l'élève ne parvient pas à saisir un seul mot, c'est uniquement parce qu'elle a été donnée à un niveau plus élevé que ce que l'élève est capable de contenir.
En résumé : dans cette partie, nous avons étudié une explication d'un genre nouveau. Elle n'enseigne pas comment faire face au mal, mais nie la définition même de la chose comme un mal, ainsi qu'il ressort de la réponse de Rabbi Zoussia d'Anipoli. L'Alter Rebbe indique le conseil pour purifier le coeur de toute tristesse et de tout souci venant des milei de'alma, y compris dans le domaine de bané, chayé oumezoné, et cela à partir de la parole de nos Sages : « de même que l'on bénit sur le bien, ainsi l'on bénit sur le mal », c'est-à-dire recevoir avec joie, comme la joie du bien révélé. Nous avons relevé la différence entre le « kol ma de'avid Rahmana letav avid » de Rabbi Akiva, où le mal engendre indirectement un bien, et le « gam zou letova » de Nahoum ich Gamzou, où la chose elle-même se révèle être un bien ; et nous avons appris que ce bien caché n'est pas visible aux yeux de chair parce que sa source est dans le « olma de'itkassia », qui est au-dessus du « olma de'itgalia ».
Dans la partie suivante, nous approfondirons encore la notion de « olma de'itkassia » et ses implications pour le travail de l'homme : recevoir les choses avec joie.