Le chapitre 22 des Likoutei Amarim vient dans le prolongement direct du chapitre précédent. Reprenons d'abord un point central étudié au chapitre 21 : c'est à partir de lui que nous comprendrons le maillon supplémentaire qu'ajoute le chapitre 22.
Au chapitre 21, nous avons longuement étudié que la force divine qui fait exister et vivifie les créatures à chaque instant est appelée du nom de « parole » (dibour), sans pour autant ressembler en tout point à la parole telle qu'elle existe chez les créatures. Dans la parole humaine, il y a deux composantes inséparables, qui viennent ensemble :
L'avantage : la révélation de ce qui était caché. Ce qui était auparavant dissimulé dans la pensée, en descendant dans les lettres de la parole, sort et se révèle à autrui.
Le défaut : la séparation. Pour parvenir aux oreilles de celui qui écoute, les mots doivent se détacher de celui qui parle, sortir de son univers et arriver dans un lieu étranger et séparé.
Dans la parole divine, nous l'avons appris, il y a l'avantage et non le défaut. Si la Torah appelle « parole » la force divine qui crée et fait exister les créatures, « Dieu dit : que la lumière soit », et de même dans les dix Paroles de la création (dans le récit de la création, le Nom Elokim apparaît trente-deux fois), c'est en raison de l'avantage de la parole : elle révèle aux créatures ce qui était caché. Mais le défaut n'y est pas, car la parole divine n'est pas sortie, pour ainsi dire, du Créateur, et il n'est pas question à son égard de détachement ni d'arrivée dans un lieu séparé.
Ce point touche à la conclusion : puisque, même après la parole, tout demeure dans sa source et dans son essence, il s'ensuit que le monde entier est néant absolu et ne compte absolument pas, car la parole, par rapport à sa source, est néant. Telle est l'essence du chapitre 21.
Et voici la question à laquelle vient répondre le chapitre 22 : si la parole divine ne ressemble pas à la parole humaine, puisqu'il n'y a en elle aucun détachement et que tout reste à l'intérieur, pourquoi la Torah a-t-elle justement employé le terme de « parole » ? Ici-bas, chez les créatures, « parole » signifie aussi séparation, et la Torah aurait dû trouver un autre mot. Or il n'y a pas dans la Torah d'expression simplement approximative, choisie faute de mieux : chaque expression y est parfaitement exacte sous tous ses aspects, et l'on ne peut pas dire qu'elle n'a emprunté à la parole qu'une de ses composantes, alors que pour l'autre il n'y aurait aucune ressemblance.
Au chapitre 22, l'Alter Rebbe explique qu'il s'agit bel et bien d'une « parole véritable » : même le « défaut » de la parole, la séparation, existe pour ainsi dire dans la parole divine. Seulement, cette séparation se situe dans le ressenti de la créature. Et ce n'est pas une illusion, car le Saint béni soit-Il S'est réellement contracté, et ce tzimtzoum (cette contraction, ce voilement de la lumière divine) est véritable. Simplement, c'est un tzimtzoum à l'égard de la créature seule, et non à l'égard de Lui-même, comme nous l'avons étudié : quand un homme se dissimule, la dissimulation existe pour celui qui le regarde, mais lui-même n'est pas considéré comme caché du fait du voile dont il s'est couvert. Et puisque les deux choses se sont réellement produites ici, la révélation comme le tzimtzoum, il convient bien d'appeler cela « parole ».
Car la parole de l'homme non plus n'est pas un simple passage d'un point à un autre : la parole fait descendre les points de la pensée, qui sont plus abstraits, à l'intérieur de lettres, et la chose prend ainsi une dimension plus épaisse et plus restreinte. C'est pourquoi il arrive qu'un homme dise : la chose est claire dans ma tête, mais je ne trouve pas les lettres, je n'arrive pas à la faire descendre dans la parole. Si la parole n'était qu'un passage d'un point à un autre, rien n'empêcherait de le faire à tout moment ; mais la descente dans la parole est une contraction et une descente véritables. Ainsi en va-t-il également de la parole divine : il se crée une situation où la créature se ressent détachée et descendue de sa source.
L'Alter Rebbe commence ainsi : « רק שהתורה דברה כלשון בני אדם », « seulement, la Torah s'est exprimée dans le langage des hommes », selon l'expression de la Guemara dans le traité Berakhot : la Torah utilise des paraboles et des exemples dans le langage des hommes, puisque c'est à eux qu'elle parle, donc nécessairement selon leur compréhension. Mais cela ne veut pas dire que les hommes le comprennent ainsi alors qu'en réalité il n'en est rien, car il poursuit : « ונקרא בתורה דבורו של מקום ב"ה בשם דבור ממש », « et la parole de l'Omniprésent béni soit-Il est appelée dans la Torah du nom de parole véritable », c'est-à-dire qu'il s'est réellement produit ici une parole, avec tout ce que cette définition implique.
Il n'y a là aucune contradiction avec le chapitre précédent : là-bas, il était question de la parole divine telle qu'elle est du côté du Saint béni soit-Il, et de Son côté rien ne s'est effectivement détaché ; ici, il s'agit du côté de la créature et de son ressenti, et de son côté il y a bien eu rupture. C'est la parabole du maître qui donne une image à son élève, que nous avons évoquée au cours précédent : dans l'univers de l'élève, le rôle de l'image est de dissimuler le sujet lui-même, car l'élève n'est pas un réceptacle capable de recevoir d'emblée toute la profondeur, et on lui donne donc la chose dans le vêtement d'un récit ; tandis que dans l'univers du maître, même au moment où il énonce l'image, celle-ci ne dissimule rien du tout, et le maître voit dans chaque détail de l'image toute la profondeur du sujet. De même, à l'égard du Saint béni soit-Il, aucune rupture ne s'est produite, tout demeure en Lui, et par conséquent le monde est totalement annulé, bittul complet ; mais à l'égard des créatures, c'est « כדבורו של אדם, לפי שבאמת כך הוא », « comme la parole de l'homme, car en vérité il en est ainsi » : il s'est réellement produit ici un tzimtzoum et une descente, ce n'est pas un trompe-l'œil, mais une réalité que le Saint béni soit-Il a créée à l'égard du ressenti de la créature.
Jusqu'à la fin du chapitre, l'Alter Rebbe va longuement expliquer ces lignes, c'est-à-dire ce que signifie « en vérité il en est ainsi » : comment, lors de la création du monde, le Saint béni soit-Il a contracté la force divine au point que furent créés non seulement des êtres matériels et grossiers, mais même des êtres appelés kelipa, sitra achra et idolâtrie, qui nient l'existence du Créateur et s'opposent à Lui. Tous reçoivent de Lui leur vitalité à chaque instant, et rien ne fait écran à Son égard, mais ils ont été créés de telle sorte qu'ils puissent ne ressentir aucunement la réalité divine qui les éclaire et les fait vivre. Voilà le sens de cette « parole » qui s'est détachée : dans le ressenti de la créature, elle s'est effectivement détachée.
[Il vaut la peine de noter, en gardant toutes les distances, que dans la parole qui s'est révélée à Moché Rabbénou et aux prophètes, il n'y eut pas de rupture : la parole resta à l'intérieur. Cela est suggéré, et même explicite, dans le verset qui conclut la paracha Nasso et qui décrit la manière dont Moché recevait la révélation divine : « Et lorsque Moché venait à la tente d'assignation pour parler avec Lui, il entendait la voix qui lui parlait ». Rachi explique : « midaber » a le sens de « mitdaber », comme si le Saint béni soit-Il parlait entre Lui et Lui-même, et Moché entendait de lui-même. Car à l'égard de Moché Rabbénou, la parole ne sortait pas au-dehors et n'avait pas le statut d'« autrui » : chez les autres créatures, il y a un ressenti d'altérité, d'éloignement, de séparation et de tzimtzoum, comme si l'on entendait de loin ; tandis que Moché Rabbénou, qui était en union totale, entendait de façon révélée la parole qui se parlait pour ainsi dire à elle-même.]
« כך הוא דרך ירידת והמשכת החיות לתחתונים », « telle est la voie de la descente et de l'attraction de la vitalité vers les êtres d'en bas » : l'Alter Rebbe poursuit en décrivant la manière dont la vitalité divine descend et se diffuse vers les mondes inférieurs, vers les créatures de ce monde-ci. Nous n'entrerons pas dans le détail de chaque expression du Tanya, mais relevons de façon générale trois étapes :
« בצמצומים רבים ועצומים », « par des tzimtzoumim nombreux et puissants » : une grande multiplicité de contractions.
« מינים ממינים שונים », « d'espèces diverses » : non seulement une multiplicité de contractions, mais des types de contraction différents et variés.
« להבראות מהם ברואים רבים מינים ממינים שונים », « pour que soient créées d'elles de nombreuses créatures d'espèces diverses » : chaque contraction engendre une créature correspondant à cette contraction précise.
Un exemple des différents types de contraction : « qu'un homme enseigne toujours à son élève de manière concise ». Le maître transmet l'idée elle-même, seulement il l'abrège et ne la développe pas ; c'est un premier type de contraction. Un degré au-dessus, il peut transmettre cette même idée par le biais d'un exemple et d'une parabole, et là il ne s'agit plus d'un simple raccourci, mais du passage de la chose dans un registre entièrement différent. Et plus loin encore, il arrive qu'il le dise par allusion, voire d'une manière telle que l'auditeur ne perçoive absolument pas qu'une chose merveilleuse et immense vient d'être dite. Ainsi en va-t-il des récits de la Guemara (ce que l'on appelle le « Ein Yaakov »), dans lesquels sont cachés les secrets les plus profonds : il semble à celui qui étudie qu'il a devant lui l'histoire d'un tel qui est allé quelque part, qui a entendu et qui a vu, et ce n'est qu'en examinant les commentaires merveilleux et profonds qu'il découvre que des secrets prodigieux y sont enfouis, mais énoncés d'une manière où le point essentiel reste invisible.
Il en est de même dans l'ordre du hishtalchelout, l'enchaînement descendant des mondes : le monde d'Atsilout est à l'image de « qu'un homme enseigne toujours à son élève de manière concise », la chose reste exactement elle-même, simplement elle est transmise de façon concise ; tandis que dans les mondes de Beria, Yetsira et Assia, il est déjà question de contractions nombreuses et puissantes, d'espèces diverses, où la descente est bien plus grande et l'obscurité bien plus épaisse.
Et surtout : « וכל כך גברו ועצמו הצמצומים והסתר פנים העליונים », « et les tzimtzoumim et le voilement de la Face d'en haut se sont tellement renforcés et intensifiés », la dissimulation divine est si tangible et si puissante que peuvent en venir à l'existence même des choses impures, des kelipot et la sitra achra. La descente et la contraction vont jusque-là : il en fut créé des êtres qui s'opposent au Créateur Lui-même.
En résumé : au chapitre 21, nous avons appris que la parole humaine comporte un avantage, la révélation de ce qui était caché, et un défaut, le détachement d'avec celui qui parle ; et que la parole divine, telle qu'elle est du côté du Créateur, possède l'avantage sans le défaut, de sorte que le monde entier est néant absolu. Au chapitre 22, l'Alter Rebbe explique que la Torah nomme la force divine « parole véritable », car à l'égard du ressenti de la créature il s'est réellement produit ici un tzimtzoum et une descente : un tzimtzoum véritable du côté de la créature, même si ce n'en est pas un du côté du Créateur. Cette descente s'est faite par des contractions nombreuses et puissantes, d'espèces diverses, dont furent créées de nombreuses créatures d'espèces diverses, jusqu'aux kelipot et à la sitra achra.
Dans la partie suivante, nous poursuivrons les propos de l'Alter Rebbe au chapitre 22, dans l'explication de la manière dont s'opèrent cette descente et cette dissimulation.