Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur l'analogie tirée de la parole de l'homme, et sur la manière dont la parole du Saint béni soit-Il ne sort jamais de Lui et ne s'en sépare absolument pas. Dans cette partie, nous poursuivons le texte de l'Alter Rebbe jusqu'à la conclusion pratique qui se dégage du chapitre, et jusqu'au lien entre le chapitre 21 et le « Chema Israël, Hachem Elokeinou, Hachem E'had ».
L'homme doit ressentir que la parole divine demeure, pour ainsi dire, comme elle l'est chez l'homme avant qu'il n'ait parlé, telle qu'elle se trouvait encore dans la puissance de sa sagesse et de son intellect, « או בתשוקה וחמדה שבלבו, קודם שעלתה מהלב למוח להרהר בה בבחינת אותיות » (« ou dans l'aspiration et le désir de son cœur, avant qu'ils ne montent du cœur au cerveau pour y être pensés sous forme de lettres »). Il faut observer l'homme avant qu'il n'ait parlé, au moment où la chose se tient encore dans le monde de son intellect ou dans le monde de son émotion : à cet instant, la parole fait réellement partie de lui. Or chez le Créateur, il en est ainsi en permanence.
Dans les mots de l'Alter Rebbe :
« שאז היו אותיות המחשבה והדבור הזה הנמשכות מחמדה ותשוקה זו בכח בלב, ומיוחדות שם בתכלית היחוד בשרשן, שהן החכמה ושכל שבמוח וחמדה ותשוקה שבלב »
« Car alors les lettres de cette pensée et de cette parole, qui découlent de ce désir et de cette aspiration, se trouvaient en puissance dans le cœur, et y étaient unies à leur racine de l'union la plus parfaite : la 'hokhma et l'intellect du cerveau, le désir et l'aspiration du cœur. » Tant que l'homme n'a pas encore parlé, chacun voit bien où se trouvaient les lettres : en lui, à l'état de puissance et de potentiel. Et chacun admettra que ces lettres, telles qu'elles se trouvent dans le monde du cerveau ou dans le monde du cœur, y sont dans un bittul total, une annulation complète face à leur racine : la 'hokhma et l'intellect du cerveau, le désir et l'aspiration du cœur. Mais dès l'instant où elles sortent au dehors, les voilà soudain dotées d'une existence propre et d'un « ego » à elles. Chez le Créateur, en revanche, la chose reste à l'intérieur en permanence.
« וככה ממש, דרך משל, מיוחדות דבורו ומחשבתו של הקב"ה בתכלית היחוד במהותו ועצמותו יתברך, גם אחר שיצא דבורו יתברך אל הפועל בבריאות העולמות, כמו שהיה מיוחד עמו קודם בריאת העולמות, ואין שום שינוי כלל לפניו יתברך »
« Et ainsi exactement, par analogie, la parole et la pensée du Saint béni soit-Il sont unies à Son essence de l'union la plus parfaite, même après que Sa parole soit passée à l'acte dans la création des mondes, exactement comme elle était unie à Lui avant la création des mondes, et il n'y a devant Lui aucun changement. » Même après avoir créé le monde entier, le monde demeure en Lui comme il y était uni avant la création. Par rapport au Créateur, rien n'a changé.
Et si l'on objecte : nous voyons pourtant un monde bien réel, et de fait le monde a changé ? La question est : changé par rapport à qui. Par rapport aux créatures, il y a certainement du changement : le moindre déplacement d'un ongle de pied rend l'homme fou, un millimètre de décalage et il ne tient plus en place ; et bien sûr, dans le monde des créatures, les choses évoluent à chaque instant, le soleil se lève et agit, et ainsi de suite. Mais tout ce changement n'est que du côté de ceux qui reçoivent, et dans les mots de l'Alter Rebbe : « אלא אל הברואים המקבלים חיותם » (« si ce n'est pour les créatures qui reçoivent leur vitalité »).
C'est comparable à l'élève qui entend une analogie de la bouche de son maître : dans le monde de l'élève, c'est tout un univers qui se déploie, une belle histoire, une analogie passionnante (certains préfèrent même ne lire que les analogies, sans voir du tout le contenu qui se tient derrière elles), alors que du côté du maître, il ne s'est rien passé. Il n'y a pas ici de « copie » séparée : tout cela, c'est lui-même, et en lui il n'y a aucun changement.
Le changement n'existe que chez « הברואים המקבלים חיותם מבחינת דיבורו יתברך, בבחינת יציאתו כבר אל הפועל בבריאת העולמות, שמתלבש בהם להחיותם » (« les créatures qui reçoivent leur vitalité de Sa parole, telle qu'elle est déjà passée à l'acte dans la création des mondes, et qui se revêt en elles pour les faire vivre »). La vitalité divine se revêt dans la création, et ce revêtement se fait « על ידי השתלשלות מעלה לעלול וירידת המדרגות בצמצומים רבים ושונים, עד שיוכלו הברואים לקבל חיותם והתהוותם ממנו ולא יתבטלו במציאותם » (« par une hishtalshelus, un enchaînement de cause à effet, et une descente de degré en degré au moyen de tzimtzoumim nombreux et variés, jusqu'à ce que les créatures puissent recevoir de Lui leur vitalité et leur venue à l'existence sans se dissoudre dans leur être »).
C'est comme le maître assis seul, en train de préparer son cours : quelle analogie vais-je donner à l'élève, quel exemple lui conviendra, comment simplifier encore et encore ? Il opère là toute une hishtalshelus. Mais cette hishtalshelus, telle qu'elle est chez lui, ne cache absolument rien : chaque vêtement supplémentaire, chaque analogie supplémentaire, chaque voile supplémentaire, à qui cachent-ils quelque chose ? À la créature. Comme un homme qui enfile un vêtement, puis un autre : autrui le voit de plus en plus dissimulé, mais lui-même ne devient pas dissimulé du fait qu'il se cache à lui-même. C'est lui, et rien en lui n'a changé.
Le Saint béni soit-Il s'est contracté par une multitude de tzimtzoumim afin que la créature puisse se percevoir comme une existence, car à l'instant même où la vérité nous serait révélée, à savoir que nous faisons partie de Lui, à cet instant nous serions réellement annulés dans notre existence. Le sentiment même que nous avons d'être une réalité, un « quelque chose », vient uniquement de ce que nous ne ressentons pas la vérité, le Créateur nous l'ayant dissimulée. La chose paraît très proche, mais en pratique elle est lointaine : il faut y travailler.
« וכל הצמצומים הם בחינת הסתר פנים להסתיר ולהעלים האור והחיות הנמשך מדיבורו יתברך, שלא יתגלה בבחינת גילוי רב שלא יוכלו התחתונים לקבל » (« et tous les tzimtzoumim sont de l'ordre du hester panim, du voilement de la face, pour cacher et dissimuler la lumière et la vitalité qui découlent de Sa parole, afin qu'elle ne se révèle pas d'une révélation trop grande que les êtres d'en bas ne pourraient recevoir »). Le Créateur cache et contracte pour que la révélation ne dépasse pas la capacité de réception. Et il en va de même à l'intérieur du monde : il est des créatures auxquelles il est révélé davantage et d'autres auxquelles il est révélé moins, certaines jouissent d'une proximité particulière et d'autres sont dans l'éloignement, le tout selon la mesure de ce que chaque créature est capable de recevoir.
Et c'est à cause du tzimtzum que « ולכן ג"כ נדמה להם אור וחיות הדיבור של הקב"ה המלובש בהם כאילו הוא דבר מובדל ממהותו ועצמותו יתברך, רק שנמשך ממנו יתברך כמו דבור של אדם מנפשו » (« c'est pourquoi aussi la lumière et la vitalité de la parole du Saint béni soit-Il, revêtues en elles, leur apparaissent comme une chose distincte de Son essence, qui n'en découlerait que comme la parole de l'homme découle de son âme »). La créature reçoit sa vitalité à travers le tzimtzum, et de là vient sa confusion : elle s'imagine que la chose est détachée du Créateur. Mais le tzimtzum n'existe que pour son imagination : la vérité est qu'elle se trouve en Lui à chaque instant, et qu'il lui semble seulement être au dehors.
« אך לגבי הקב"ה אין שום צמצום והסתר והעלם מסתיר ומעלים לפניו » (« mais à l'égard du Saint béni soit-Il, aucun tzimtzum, aucun voile et aucune dissimulation ne cachent ni ne dissimulent devant Lui »). Par rapport au Créateur, il ne s'est rien passé : pas de tzimtzum, pas de voile, pas de dissimulation. Tout est Lui, et Il se trouve également dans Atzilous et dans Assiya, dans un grain de sable comme chez l'ange, sans la moindre différence entre eux. Toutes ces différences n'existent que par rapport à la créature, qui est seule à ressentir des changements.
Comme dans l'analogie du peintre : pour lui, il n'y a aucune différence entre la petite feuille déjà tombée de l'arbre et le fruit juteux de grande valeur, tout cela n'est que lui. Le propos de la peinture n'est pas dans les détails, et peu importe que le détail soit grand ou petit, puisque tout exprime la même idée unique.
L'Alter Rebbe poursuit : « וכחשכה כאורה » (« et l'obscurité est comme la lumière »). Il ne s'agit pas seulement d'une obscurité et d'une lumière matérielles, mais de la « lumière » au sens de révélation et de l'« obscurité » au sens de tzimtzum : le tzimtzum et la révélation sont égaux devant Lui, et le tzimtzum n'a rien caché du tout, « כדכתיב גם חשך לא יחשיך ממך וגו' » (« comme il est écrit : même l'obscurité n'est pas obscure pour Toi »).
« משום שאין הצמצומים והלבושים דבר נפרד ממנו יתברך חס ושלום » (« car les tzimtzoumim et les vêtements ne sont pas, à D.ieu ne plaise, une chose séparée de Lui »). Ce n'est pas quelqu'un d'autre qui L'a contracté : c'est Lui qui S'est contracté Lui-même. Or lorsqu'un autre cache quelqu'un, celui-ci est réellement caché ; mais lorsqu'un homme se cache lui-même, il n'est pas véritablement caché.
Cela ressemble à une halakha du Choul'han Aroukh : celui qui a la tête découverte ne peut prononcer une bénédiction, il doit se couvrir la tête. Tout objet convient comme couvre-chef, sauf une seule chose : sa propre main. S'il pose sa main sur sa tête, cela n'est pas considéré comme une couverture, alors que la main d'un autre homme posée sur sa tête, elle, est valable. Et ce n'est pas parce qu'il s'agit de chair, puisque la main d'autrui convient ; c'est parce que toute la question est de savoir qui a couvert la tête, et que nul ne peut se couvrir lui-même. Dès l'instant où la couverture vient de toi, tu n'es pas couvert du tout.
[Il est vrai que lorsqu'un homme pose sa main sur sa tête, autrui ne voit plus sa tête : pour autrui il est caché, mais pour lui-même il ne l'est pas.] Il en va de même du tzimtzum : il cache aux créatures, mais il ne Lui cache rien à Lui.
Et dans les mots de l'Alter Rebbe : « אלא כהדין קמצה דלבושיה מיניה וביה » (« mais comme cette sauterelle dont le vêtement est tiré d'elle-même et fait corps avec elle »), sa coque ou sa carapace étant elle-même, et non une chose étrangère à elle. (Certains endroits donnent cet exemple à propos de la tortue, d'autres précisément à propos de la sauterelle, mais cela ne change rien à notre propos.)
« כמו שכתוב כי ה' הוא האלוקים » (« comme il est écrit : car Havaya est Elokim ») : le nom Havaya exprime la révélation, et le nom Elokim exprime la dissimulation et le tzimtzum.
De même dans le verset « כי שמש ומגן ה' אלוקים » (« car Havaya Elokim est un soleil et un bouclier ») : le soleil correspond au nom Havaya, et le bouclier au nom Elokim. À qui le bouclier cache-t-il ? Aux créatures : à cause de lui, elles ne reçoivent pas l'énergie dans toute sa puissance. Mais le soleil lui-même n'est nullement caché par son propre bouclier. « כמ"ש כי ה' הוא האלוקים » : le tzimtzum appelé « Elokim » cache aux créatures, mais par rapport au Créateur il n'y a aucun tzimtzum, « וכמו שכתוב במקום אחר » (« comme il est expliqué ailleurs »).
« ולכן קמיה כולא כלא חשיב ממש » (« c'est pourquoi, devant Lui, tout est réellement considéré comme néant »). Telle est la conclusion qui se dégage de ces deux chapitres : tout, par rapport à Lui, est néant, zéro, et réellement annulé.
La conclusion pratique de tout cela, c'est que les choses ne doivent pas rester une belle idée dans l'intellect, mais descendre dans la pratique : il n'existe pas de cas où l'on pourrait dire qu'il y a un lieu, une situation, un trait de caractère ou un mouvement où le Créateur ne se trouve pas. Cela n'existe pas, une telle réalité n'existe pas. La nature est Hachem et le miracle est Hachem ; Hachem est dans la nature et Hachem est dans le miracle, Hachem est dans l'obscurité et Hachem est dans la lumière. Toute réalité est Hachem.
C'est pourquoi, en quelque lieu qu'il se trouve, l'homme ne peut pas dire : « Je suis arrivé dans tel endroit, et ici on peut être un peu plus souple avec les lois de la Torah, car ici cela ne convient pas tellement. » La halakha est la halakha partout, le Choul'han Aroukh est vrai partout, « ודבר אלוקינו יקום לעולם » (« et la parole de notre D.ieu subsiste à jamais »), et à Son égard il n'y a aucun changement. À nos yeux il nous semble qu'« ici je ne suis pas à l'aise », qu'« ici cela ne me convient pas », mais ce sont des sottises que nous fabriquons nous-mêmes ; à Son égard il n'y a aucune différence, et l'obscurité et la lumière sont égales devant Lui.
Atzilous aussi est un tzimtzum, et tout est tzimtzum. Dès lors, si quelqu'un vient dire : « Ce petit détail-là, je n'arrive pas vraiment à l'accomplir », on lui répond : « Tu n'auras pas d'autres dieux devant Ma face. » Attribuerais-tu donc une existence à quelque chose ? Il n'y a pas d'existence en dehors de Lui, puisque tout est Lui.
Et si l'homme ressent cela, il lui deviendra facile d'accomplir n'importe quoi, car l'amour caché (ahava mesouteret) présent chez chaque Juif crie qu'il ne veut pas être séparé du Créateur, ne serait-ce qu'un seul instant. Et tout petit détail auquel l'homme attribue, à D.ieu ne plaise, une existence et une importance autonomes n'est séparé que dans son imagination : c'est comme la parole qui serait sortie, il lui semble qu'elle est sortie, mais elle n'est pas sortie, et tout est Lui.
[Et si l'on demande : s'il n'y a aucune différence, pourquoi existe-t-il des mitsvot liées à la Terre d'Israël et des mitsvot pour l'extérieur de la Terre ? Il y a certainement des différences, puisque c'est le Créateur Lui-même qui les a fixées. Les tefilin se posent sur le bras gauche et non sur le droit ; il y a quatre passages dans les tefilin et non cinq ; le Chabbat est le Chabbat, on ne le fait ni le dimanche ni le lundi ; il y a le Temple, il y a Jérusalem, il y a la Terre d'Israël et il y a tous les autres lieux ; un sacrifice peut être consommé ici et non là. Chaque mitsva est délimitée par ses limites, mais le Créateur se trouve à l'intérieur même de cette limite, parce que c'est Lui qui l'a fixée et que telle est Sa volonté. Chaque chose a son domaine et sa limite, et chaque détail est Lui : c'est Lui qui a décidé et voulu qu'il en soit ainsi.]
Nous devons donc regarder chaque chose de cet œil-là : tout est Lui, et Lui est tout. Et si, à D.ieu ne plaise, nous attribuons une existence à une chose séparée de Lui, c'est là de l'idolâtrie à proprement parler. Toute l'idée est là.
[Il ne s'agit pas d'attribuer de l'importance au monde en tant que monde, mais comme dans l'analogie de la pierre que l'on jette : le monde est une expression de Lui, non pas en ce qu'il serait sorti de Lui, mais en ce qu'il est resté en Lui.]
Si nous voyons un monde doté d'une réalité propre, c'est là toute la force du tzimtzum : le Créateur S'est contracté, et il nous semble qu'Il est caché. Mais ne te laisse pas abuser : le tzimtzum est à ton égard, non au Sien.
Ce principe, il faut se le répéter en permanence : c'est l'un des sujets qu'un Juif doit vivre chaque jour, car c'est là le sens de l'unité divine : « Chema Israël, Hachem Elokeinou, Hachem E'had. » Le chapitre 21 n'est pas un chapitre que l'on se contente d'étudier, c'est un chapitre qu'il faut vivre ; et celui qui n'étudie pas le chapitre 21 ne peut pas comprendre ce qu'est le « Chema Israël, Hachem Elokeinou, Hachem E'had ».
En résumé : dans cette partie, nous avons appris que la parole et la pensée du Saint béni soit-Il sont unies à Son essence de l'union la plus parfaite, même après la création des mondes, exactement comme, chez l'homme, les lettres de la pensée et de la parole sont totalement annulées dans leur racine avant d'être passées à l'acte. Tout le changement n'est que du côté des créatures, qui reçoivent leur vitalité par une hishtalshelus de cause à effet et par de nombreux tzimtzoumim relevant du hester panim, afin qu'elles ne soient pas annulées dans leur existence. Nous nous sommes arrêtés sur le fait que le tzimtzum cache à la créature et non au Créateur, comme dans l'analogie de l'homme qui se couvre la tête de sa propre main, de la sauterelle dont le vêtement est tiré d'elle-même, et du soleil que son bouclier ne cache pas. De là : « koula kamei kelo 'hachiv mamach », tout, devant Lui, est réellement néant. Et la conclusion pratique : il n'existe aucun lieu, aucune situation et aucun mouvement où le Créateur ne se trouve pas, et il ne faut attribuer d'existence séparée à quoi que ce soit. Tel est le contenu du « Chema Israël, Hachem Elokeinou, Hachem E'had ».
Dans la partie suivante, nous poursuivrons avec l'aide de D.ieu l'étude des chapitres suivants du Tanya.