Introduction : la haftara « Assof Assifem »
Nous abordons le chapitre 8 à partir du verset 13, qui marque le début de la haftara du 9 Av, la haftara « Assof Assifem ». Jusqu'ici, le prophète a décrit la grande rébellion du peuple d'Israël : « J'ai écouté et j'ai entendu, ils ne parlent pas droitement ; nul ne regrette son méfait en disant : qu'ai-je fait ? », ainsi que « mais Mon peuple ne connaît point le jugement de l'Éternel ». À présent, après avoir dépeint la faute, le prophète vient décrire le châtiment. Et à partir de là, comme l'explique le Malbim, le chapitre est construit à la manière d'un dialogue : parfois parle le Saint, béni soit-Il, parfois le prophète, et parfois le peuple. C'est pourquoi, au sein d'un même verset, plusieurs voix peuvent se faire entendre, sous forme de questions et de réponses.
Verset 13 : Assof Assifem
אָסֹף אֲסִיפֵם נְאֻם ה' אֵין עֲנָבִים בַּגֶּפֶן וְאֵין תְּאֵנִים בַּתְּאֵנָה וְהֶעָלֶה נָבֵל וָאֶתֵּן לָהֶם יַעַבְרוּם׃ - Je les détruirai totalement, oracle de l'Éternel ; plus de raisins à la vigne, plus de figues au figuier, et le feuillage est flétri, et ce que Je leur avais accordé leur échappera.
Le Radak explique que ces deux termes, « Assof Assifem », expriment l'anéantissement, à l'instar de « et tu recueilleras (ve-assafta) ton âme », ou de « ils périront (yissufou) » : ils seront entièrement détruits, tout sera anéanti. Une destruction totale, à tel point qu'on ne trouvera plus de raisins sur la vigne ni de figues sur le figuier. Et pourquoi précisément ces deux exemples ? Parce qu'il s'agit des deux espèces de fruits que l'on cultivait le plus et dont la consommation était prédominante. De même, nous trouvons dans la bénédiction : « Chacun sous sa vigne et sous son figuier », et dans la malédiction : « Il dévorera ta vigne et ton figuier ». C'était l'essentiel de leur nourriture et de leurs cultures. « Et le feuillage est flétri » : même les feuilles dépériront prématurément, pour manifester l'ampleur de leur malheur. « Et ce que Je leur avais donné leur échappera (ve'eten lahem ya'avroum) » : l'abondance de fruits que Je leur avais accordée leur sera retirée par les ennemis qui dévoreront toutes leurs récoltes, « ya'avroum » signifiant « ils passeront loin d'eux ».
Le Malbim interprète les choses différemment : il s'agit de deux termes distincts. Le premier mot, « Assof », provient de la racine du rassemblement, tandis que « Assifem » relève de l'anéantissement, comme dans « ils périront et passeront », ou « le souvenir ne disparaîtra pas (lo yassouf) de leur descendance ». En d'autres termes, le Saint, béni soit-Il, déclare : Je vais les rassembler - et dans quel but les rassembler ? Pour les anéantir. Les rassembler afin de les détruire.
Ce à quoi le peuple réplique : mais il n'y a plus de raisins à la vigne ni de figues au figuier, nous n'avons rien à manger pour subsister ! Le Saint, béni soit-Il, leur répond alors : « Et ce que Je leur avais donné leur échappera » (ou : Je leur ai donné des lois et ils les ont enfreintes, « ya'avroum » venant de transgresser) - comment pourrais-Je leur accorder des raisins et des figues alors qu'ils transgressent les commandements que Je leur ai prescrits ? Nous avons donc trois explications pour l'expression « ve'eten lahem ya'avroum ». La première, selon le Malbim : Je leur ai donné la Torah et ils l'ont transgressée, comment peuvent-ils alors prétendre qu'il n'y a ni abondance ni subsistance ? La deuxième : J'ai accordé des raisins et des figues, mais qui en bénéficie finalement ? Les nations qui les exilent vers une autre terre, ce sont elles qui s'emparent des fruits. La troisième, dans la même ligne : puisqu'ils n'ont rien à manger, « Je leur assignerai » - Je leur assignerai les nations qui les déporteront. Selon cette troisième explication, il ne s'agit pas de donner les fruits aux nations, mais de livrer ce peuple aux nations qui vont l'exiler.
Verset 14 : Pourquoi restons-nous assis ?
עַל מָה אֲנַחְנוּ יֹשְׁבִים הֵאָסְפוּ וְנָבוֹא אֶל עָרֵי הַמִּבְצָר וְנִדְּמָה שָּׁם כִּי ה' אֱלֹהֵינוּ הֲדִמָּנוּ וַיַּשְׁקֵנוּ מֵי רֹאשׁ כִּי חָטָאנוּ לַה'׃ - Pourquoi restons-nous assis ? Rassemblez-vous, et entrons dans les villes fortes pour y périr en silence ! Car l'Éternel notre Dieu nous a réduits au silence, et Il nous fait boire une eau empoisonnée, parce que nous avons fauté envers l'Éternel.
Le Malbim fait remarquer : ce sont ici les paroles du peuple. En effet, « Assof Assifem » impliquait un rassemblement ; le peuple se réunit donc et déclare : « Pourquoi restons-nous assis ? » - pourquoi demeurons-nous passifs sans agir ni concevoir de stratégie de guerre ? C'est pourquoi : « Rassemblez-vous, et entrons dans les villes fortes » - gagnons les places fortes pour y combattre l'ennemi. C'était là leur conduite habituelle : pour se prémunir contre l'assaillant, ils s'enfermaient dans une ville fortifiée, un lieu où l'on pouvait se retrancher et livrer bataille.
Le prophète leur réplique : « Pour y périr en silence (ve-niddamah cham) » - croyez-vous vraiment que votre salut viendra de là ? C'est là-bas même que vous serez réduits au silence et à l'anéantissement. La raison en est évidente : si le défaut ne venait que d'un manque de force physique ou de stratégie, il y aurait lieu d'élaborer des plans d'action. Mais tel n'est pas le cas, car « l'Éternel notre Dieu nous a réduits au silence » : qui nous a voués à ce mutisme ? L'Éternel notre Dieu, c'est Lui qui nous a plongés dans le deuil et l'anéantissement. Et au lieu de verser aux endeuillés la coupe de consolation habituelle, « Il nous fait boire une eau empoisonnée », et tout cela parce que nous avons fauté envers l'Éternel.
Et qu'appelle-t-on « mé roch » (l'eau empoisonnée) ? Le « roch » était une plante vénéneuse, un poison mortel, et lorsqu'on en extrayait le suc, on le nommait « mé roch », c'est-à-dire une eau de poison. Le Targoum traduit : « Il nous a fait boire une coupe de malédiction, amère comme la tête des vipères », c'est-à-dire comme le venin des serpents.
Verset 15 : Espérer la paix, et point de bien
קַוֵּה לְשָׁלוֹם וְאֵין טוֹב לְעֵת מַרְפֵּה וְהִנֵּה בְעָתָה׃ - On espérait la paix, et point de bien ; un temps de guérison, et voici l'épouvante !
Le peuple s'exclame : n'est-il pas légitime d'espérer la paix, pourquoi donc n'y a-t-il aucun bien ? Le prophète leur répond : « Pour un temps de guérison, et voici l'épouvante ! » Il aurait convenu d'espérer un temps de guérison, car toutes ces épreuves auraient dû vous amener à la guérison, à faire techouva. Mais au lieu de la techouva - « voici l'épouvante », ils sont terrifiés, tout en s'obstinant dans leur mal et leur égarement. Avant de me demander pourquoi la paix ne vient pas, c'est moi qui vous demande : pourquoi n'y a-t-il pas de techouva ? Pourquoi ne corrigez-vous pas vos actes ?
Verset 16 : De Dan s'entend le hennissement de ses chevaux
מִדָּן נִשְׁמַע נַחְרַת סוּסָיו מִקּוֹל מִצְהֲלוֹת אַבִּירָיו רָעֲשָׁה כָּל הָאָרֶץ וַיָּבוֹאוּ וַיֹּאכְלוּ אֶרֶץ וּמְלוֹאָהּ עִיר וְיֹשְׁבֵי בָהּ׃ - De Dan s'entend le hennissement de ses chevaux, au bruit des cris de ses coursiers toute la terre tremble ; ils viennent et dévorent le pays et tout ce qu'il renferme, la ville et ceux qui y habitent.
Pourquoi mentionne-t-il précisément Dan ? Le Radak explique que Dan se situe à l'extrémité du pays, ce qui signifie que dès la frontière s'entend déjà l'ébrouement des chevaux. Et le Targoum Yonatan explique que la mention de Dan n'est pas fortuite, mais fait allusion à la faute commise à Dan : « al defelakhnou le'égla devadan » - parce qu'ils ont servi le veau d'or qui se trouvait à Dan, c'est de là que le mal a surgi, et c'est pourquoi un roi et ses armées monteront contre eux et les exileront.
« Le hennissement de ses chevaux » (nakhrat sousav) - le Radak précise qu'il s'agit de l'ébrouement des chevaux ; le renâclement du cheval est appelé nakhira car il sort par les narines (nekhirayim). « Au bruit des cris de ses coursiers » (mitsehalot abbirav) - il y a ici deux explications. La première rapporte cette expression aux chevaux eux-mêmes, désignés comme de puissants étalons, et c'est au son de leurs hennissements que toute la terre a tremblé. La seconde, d'après le Targoum Yonatan qui traduit par « au bruit des pas de ses guerriers », s'applique aux combattants : lorsqu'ils partaient au combat, les guerriers poussaient de grands cris et sonnaient du cor pour stimuler les combattants et les pousser à se lancer de toutes leurs forces.
Le Malbim explique que la première partie du verset exprime les paroles du peuple, qui formule une objection : comment une telle chose est-elle possible ? Lorsque Yaakov a béni ses fils, n'a-t-il pas dit : « Que Dan soit un serpent sur le chemin, une vipère sur le sentier, mordant les talons du cheval, pour que son cavalier tombe à la renverse » ? Les enfants de Dan étaient aguerris au combat et savaient affronter les cavaliers, frappant les chevaux jusqu'à faire chuter leurs cavaliers en arrière ; c'était leur spécialité. C'est d'ailleurs pour cette raison que Dan formait l'arrière-garde de tous les camps : les cavaliers ennemis s'en prennent généralement aux traînards, à ceux qui restent en arrière et qui sont les premières cibles des poursuivants. Dan fut donc placé à l'arrière pour protéger les plus vulnérables, étant expert dans le combat contre la cavalerie. Le peuple s'en étonne donc : comment la situation a-t-elle pu s'inverser au point que ce soit précisément de Dan que l'on entende l'ébrouement des chevaux ennemis ? Où sont passés les hommes de Dan, si redoutables contre les chevaux, et pourquoi ne se sont-ils pas dressés pour barrer la route aux ennemis dès l'entrée du pays, avant que toute la terre ne tremble et qu'ils ne pénètrent au cœur même du pays pour dévorer la terre et tout ce qu'elle contient, la ville et ses habitants ?
Verset 17 : Des serpents venimeux
כִּי הִנְנִי מְשַׁלֵּחַ בָּכֶם נְחָשִׁים צִפְעֹנִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם לָחַשׁ וְנִשְּׁכוּ אֶתְכֶם נְאֻם ה'׃ - Car voici que J'envoie parmi vous des serpents, des vipères contre lesquels il n'est point d'incantation, et ils vous mordront, oracle de l'Éternel.
Que sont ces « serpents, vipères » (nekhashim tsif'onim) ? Rachi cite l'enseignement de nos Sages selon lequel le serpent, au bout de soixante-dix ans, devient un tséfa (vipère), c'est-à-dire que ses oreilles s'obstruent et qu'il devient incapable d'entendre, de sorte qu'il est impossible d'agir sur lui. En effet, il existait à l'époque un charmeur de serpents (khover khéver), un homme capable d'émettre des sons pour appeler les serpents, les rassembler par sa voix et les dompter. Mais le serpent parvient à un âge où il perd l'ouïe, et c'est ce que disent nos Sages : au bout de soixante-dix ans, il devient un tséfa qui n'écoute plus la voix d'aucun charmeur murmurant à son oreille, devenant ainsi totalement incontrôlable. C'est le sens de : « Comme l'aspic sourd qui bouche son oreille ». Et c'est ce que dit le verset : « contre lesquels il n'est point d'incantation » - sur lesquels aucun charme n'a de prise, des serpents impossibles à maîtriser. Autrement dit : J'envoie contre vous un ennemi contre lequel il n'existe aucun remède.
Et le Malbim explique qu'il s'agit ici de la réponse de Dieu à la plainte du peuple. Le peuple s'étonnait : de Dan s'entend le hennissement des chevaux, alors que Dan a toujours excellé à combattre les ennemis montés sur des chevaux ! Le Saint, béni soit-Il, leur répond : « Car voici que J'envoie parmi vous des serpents, des vipères ». Vous pensiez que Dan était pareil à un serpent, mais désormais, c'est l'inverse qui se produira. C'est Moi qui dépêche contre vous ces serpents. L'ennemi viendra, semblable à un serpent, plus redoutable encore que les serpents, et ce sont eux qui vous mordront. Non pas comme Dan qui mordait les chevaux, « mordant les talons du cheval », mais à présent : « et ils vous mordront » - la situation s'est renversée en malheur, mesure pour mesure (mida kenégued mida).
Verset 18 : « Mavlighiti ‘alaï yagon »
מַבְלִיגִיתִי עֲלֵי יָגוֹן עָלַי לִבִּי דַוָּי׃ - Je voudrais surmonter ma douleur, mais au-dedans de moi mon cœur est souffrant.
Rachi explique que « mavlighiti » vient de la racine de la retenue, de la maîtrise de soi et du dépassement (havlaga). Je me disais que j'allais prendre sur moi et surmonter mon chagrin, mais je ne le peux pas, car « ‘alaï libi davaï » - « davaï » exprime la douleur ; mon cœur souffre en connaissant les sombres prophéties à venir. Et si j'avais pensé pouvoir me contenir, je ne le puis, car ces dures prophéties sur l'avenir se révèlent du plus profond de moi, et dans une telle situation, aucune retenue n'est envisageable.
Le Malbim explique qu'il s'agit des paroles du peuple, qui déclare : ce que nous pensions être une retenue née du courage et de l'espoir ne provient pas en réalité d'une vision lucide de la situation, mais bien au contraire, nous sommes comme un malade dont le cœur défaille. Pour bien le comprendre, posons une question : quelle est la différence entre une personne qui tombe du dixième étage et une autre qui tombe du premier étage ? Du dixième étage, c'est « Aaaah... boum ! », tandis que du premier étage, c'est « Boum... aïe aïe aïe ! ». Dira-t-on pour autant qu'une chute du dixième étage est moins dangereuse, sous prétexte que la personne a encaissé le choc sans crier ? Certainement pas. Nous savons bien que face à un malade, un attentat, une guerre, un drame ou un accident - à D.ieu ne plaise - si la victime est encore consciente et que l'on peut lui parler, il y a de l'espoir. On répète toujours : fais-le parler, stimule-le pour qu'il ne perde pas connaissance, car s'il perd connaissance, il devient très difficile de le ranimer. Le Saint, béni soit-Il, a instauré chez l'homme un mécanisme : au moment où la souffrance devient intolérable, une déconnexion se produit, et c'est la perte de conscience. Sans cela, un homme en proie à d'atroces douleurs continuerait de subir un supplice insoutenable. Mais cette perte de connaissance témoigne précisément de l'état critique dans lequel il se trouve - il n'a tout simplement plus la force d'endurer la douleur.
Il s'ensuit donc que « mavlighiti ‘alaï yagon », le fait que j'aie surmonté ma douleur sans qu'aucun cri ne s'échappe de moi, ne provient ni d'un regain de force, ni de l'attente d'un avenir meilleur, ni d'un regard lucide sur la réalité, mais exactement du contraire : cela montre que j'en suis arrivé à l'état d'un malade ayant perdu connaissance. Et c'est là le sens de « ‘alaï libi davaï » : je suis désormais comme un malade dont les sensations et la vitalité se sont éteintes, et qui, par conséquent, ne ressent plus ce qui lui arrive, d'où cette apparente résignation. On constate ainsi que la retenue peut parfois naître du courage, et parfois de l'engourdissement total des sens, état dans lequel l'homme subit en silence sans plus pouvoir rien faire.
Verset 19 : Remarque grammaticale - Moché et Calev
הִנֵּה קוֹל שַׁוְעַת בַּת עַמִּי מֵאֶרֶץ מַרְחַקִּים הַה' אֵין בְּצִיּוֹן אִם מַלְכָּהּ אֵין בָּהּ מַדּוּעַ הִכְעִסוּנִי בִּפְסִלֵיהֶם בְּהַבְלֵי נֵכָר׃ - Voici le cri de détresse de la fille de mon peuple depuis un pays lointain : « L'Éternel n'est-Il plus à Sion ? Son Roi n'est-Il plus en elle ? » Pourquoi M'ont-ils irrité par leurs idoles sculptées, par des vanités étrangères ?
Avant d'aborder l'explication du verset, voici une remarque grammaticale. Le Nom divin se prononce sous la forme d'A-donay, et sur le plan grammatical, il suit la règle du mot « Adoni » : l'aleph est tantôt prononcé, tantôt muet (au repos). La règle classique et célèbre repose sur le terme mnémotechnique « Moché et Calev », avec ce repère : Moché fait sortir et Calev fait entrer - Moché nous a fait sortir d'Égypte et Calev nous a fait entrer en terre d'Israël. C'est-à-dire que si le Nom est précédé de l'une des lettres de Moché (M, Ch, H), on « fait sortir » l'aleph en le prononçant distinctement : Mé-Ado-nay, Ché-Ado-nay, Ha-Ado-nay. Mais s'il est précédé de l'une des lettres de Calev (K, L, B), on « fait entrer » l'aleph en l'élidant : Ka-do-nay, La-do-nay, Ba-do-nay. C'est ainsi que nous récitons : « En Kéloheinou, en Kado-nenou, en Kemalkénou, en Kémochi'énou », ou encore « Ba-do-nay al timrodou ». Beaucoup commettent une erreur dans le verset : « Fortifiez-vous et que votre cœur prenne courage, vous tous qui espérez en l'Éternel » - il faut prononcer « La-do-nay », avec un aleph muet, et non pas « Lé-Ado-nay ».
Or, il existe la Massorah, qui fixe les règles de prononciation pour chaque passage. Dans la tradition séfarade, il y eut de nombreux maîtres de la Massorah - la Mahberet des Tidjane, le Radak, le Mikhlol et bien d'autres ouvrages massorétiques. Chez les maîtres ashkénazes, la référence majeure est le Minhat Chaï, considéré comme le grammairien de référence transmettant la Massorah. Or ici, d'après la règle générale, « Hahashem en bé-Tsion » commence par un Hé, lettre issue de « Moché », et il aurait donc convenu de prononcer l'aleph. Mais la Massorah précise : toute occurrence du Nom précédé des lettres de Moché prononce l'aleph, « bar min had » - à l'exception d'un seul cas, qui est précisément « Hahashem en bé-Tsion », ainsi que le rapporte le Sefer HaMikhlol. Ici, on ne lit pas « Ha-Ado-nay », mais « Ha-do-nay », l'aleph restant muet contrairement aux règles ordinaires de la grammaire, ce qui en fait une exception unique dans tout le Tanakh. Revenons à présent au verset lui-même.
Verset 19 : Qui pousse ce cri ?
Il existe ici trois explications pour déterminer qui s'exprime. Rachi explique que le prophète parle du peuple d'Israël dans l'avenir, et déclare pour ainsi dire : j'entends d'ores et déjà le peuple d'Israël crier depuis les pays de son exil. Pourtant, ne sont-ils pas encore sur leur terre ? Mais le prophète veut leur faire prendre conscience : vous n'écoutez pas mes paroles, sachez bien que voilà ce qui va arriver, je contemple déjà cet avenir et je vous entends crier depuis vos terres d'exil. « L'Éternel n'est-Il plus à Sion ? Son Roi n'est-Il plus en elle ? » - d'où provient tout cela ? Le Saint, béni soit-Il, ne réside-t-Il donc plus ici ? Si seulement vous faisiez techouva vers Lui, Il vous accueillerait ! Pourquoi devrais-je donc vous entendre gémir depuis une terre lointaine ? C'est ce qui déchire le cœur du prophète lorsqu'il dépeint ce qui adviendra.
Le Radak explique quant à lui que c'est le peuple d'Israël qui crie dès à présent. La difficulté est bien connue : le prophète est ici et le peuple est ici, que signifie alors « le cri de détresse de la fille de mon peuple depuis un pays lointain » ? Rachi répondait que le prophète envisageait l'avenir. Le Radak propose une autre résolution : il ne s'agit pas de mon peuple criant alors qu'il se trouve en terre lointaine, mais du cri de la fille de mon peuple terrorisée par l'ennemi qui arrive d'une terre lointaine. Et que crient-ils ? « L'Éternel n'est-Il plus à Sion ? Son Roi n'est-Il plus en elle ? » - comment se peut-il que l'ennemi vienne nous attaquer ? Le Saint, béni soit-Il, n'est-Il pas ici ? N'avons-nous pas un Roi ? Sa Présence divine réside pourtant à Sion et un roi s'y trouve, comment l'ennemi pourrait-il venir et dominer ? À cela, le Saint, béni soit-Il, répond : « Pourquoi M'ont-ils irrité par leurs idoles sculptées, par des vanités étrangères ? » - comment espèrent-ils être sauvés par Hachem après L'avoir offensé par leurs idoles et leurs vanités étrangères ?
Selon le Malbim, « la clameur de la fille de mon peuple venue d'un pays lointain » fait véritablement référence au peuple déjà en exil dans une terre lointaine - car les dix tribus s'y trouvent déjà. Le Saint, béni soit-Il, déclare : J'entends la voix de la supplication des dix tribus dans ce pays lointain, au-delà des fleuves de Koush, qui espèrent la délivrance et le salut. Et lorsqu'elles apprennent que non seulement il n'y a pas de délivrance, mais que même le reste des rescapés demeuré ici est sur le point d'être exilé - cela les plonge dans un désespoir absolu et leur ôte tout espoir. Elles s'étonnent : ne suffit-il pas que nous ne revenions pas, faut-il encore que ceux qui sont restés là-bas soient eux aussi exilés ? Et elles demandent : « L'Éternel n'est-Il point à Sion ? » - Sion est pourtant le lieu de Sa Présence, la Shekhina, et il conviendrait qu'ils y soient sauvés de manière miraculeuse, au-dessus des lois de la nature. Et si l'on disait qu'Hachem les a abandonnés et qu'il y a là une dissimulation de Sa face (Hester Panim) - « Son roi n'y est-il plus ? », qu'ils soient au moins sauvés par voie naturelle, en combattant l'ennemi.
À cela, Hachem leur répond, dans le sens exposé par le Radak : « Pourquoi M'ont-ils irrité par leurs idoles sculptées ? » - ce châtiment n'est pas le fruit du hasard, mais relève d'une Providence totale, car ils ont échangé Hachem contre d'autres dieux. Et non seulement cela, mais Mon peuple a troqué son Dieu contre ce qui ne sert à rien. Le fait même de remplacer par un autre constitue déjà une grande trahison. Illustrons cela par une parabole : un homme marié à une femme tout à fait remarquable décide d'épouser une autre femme remarquable - son épouse n'en serait-elle pas blessée ? Assurément. Mais s'il prend une femme insignifiante, un néant absolu, l'affront est sept cents fois pire : « C'est pour une telle femme que tu m'as délaissée ? ». C'est ce que dit le verset : ils ont échangé Hachem contre d'autres dieux, ce qui est déjà une faute impardonnable ; et de surcroît « par des vanités étrangères » - ils M'ont rendu jaloux par ce qui n'est pas dieu, ils M'ont irrité par leurs vanités. Si encore tu avais pris un autre dont tu tirais un profit quelconque, ce serait déjà une faute ; mais tu as pris ce qui n'a aucun pouvoir. Dès lors, le châtiment relève d'une entière Providence et non du hasard. C'est pourquoi, vous, les dix tribus qui attendez le salut, sachez que non seulement votre délivrance n'est pas proche, mais que ceux qui sont encore ici sont également voués à l'exil.
פסוק כ': עבר קציר כלה קיץ
עָבַר קָצִיר כָּלָה קָיִץ וַאֲנַחְנוּ לוֹא נוֹשָׁעְנוּ׃ - La moisson est passée, l'été a pris fin, et nous n'avons point été sauvés.
Selon le Malbim, c'est la suite des paroles des dix tribus : la moisson est déjà passée et l'été a pris fin, et nous ne sommes toujours pas sauvés ; voici de longs jours que nous espérons la délivrance, et elle n'est pas encore venue. L'expression « et nous n'avons point été sauvés » sied parfaitement à celui qui se trouve déjà en exil. Selon les autres commentateurs, cela nécessite davantage d'explications, et ils les apportent également.
Rachi explique : de qui espérions-nous être sauvés ? Nous comptions sur l'Égypte, nous pensions que Pharaon nous sauverait, nous attendions l'aide de l'Égypte - et voilà que nous avons constaté que notre espoir de secours n'était que vanité. Pourtant, le prophète leur avait dit de ne pas espérer le secours de l'Égypte, semblable à un roseau brisé sur lequel, lorsqu'on s'appuie, un éclat s'enfonce, pique et transperce la main. Nous nous disions : attendons la fin de la moisson, sans doute sont-ils occupés en ce moment, les travaux des champs sont nombreux et ils n'ont pas encore eu le temps. La moisson est passée au mois d'Iyar, et ils ne sont toujours pas venus. Nous nous sommes dit : maintenant ils sont occupés par la récolte d'été, à cueillir et sécher les figues, ils n'ont pas le loisir d'envoyer une armée. Mais l'été a pris fin lui aussi et nous n'avons pas été sauvés - ceux dont nous espérions le secours ne sont que vanité, et notre attente s'est révélée vaine.
Le Radak explique que la moisson et l'été sont des périodes propices où le secours parvient à l'homme. La moisson est le moment de la délivrance de la sécheresse : il y a enfin du blé, de la nourriture, Baroukh Hachem il n'y a pas de disette cette année, d'où l'expression « comme la joie de la moisson ». De même, l'été, où l'homme se réjouit de ses fruits, est un temps de réjouissance. Le verset l'exprime sous forme de parabole : il y a des époques propices à la délivrance et à la joie, or ces moments sont passés et nous n'avons toujours pas été sauvés ; bien que ce soient des saisons où l'on pouvait espérer le bien, le bien n'est pas venu.
Et le Malbim apporte cette précision : « La moisson est passée, l'été a pris fin » - le texte redouble son expression, mentionnant à la fois la moisson et l'été, le fait d'être « passé » et celui d'avoir « pris fin », ce qui mérite explication. C'est que l'été succède à la moisson, et « prendre fin » (kala) est plus fort que « passer » (avar) : « passé », il se peut qu'il reste encore un peu ; « consommé » ou « achevé », c'est la fin absolue. On constate ainsi une gradation dans les propos du prophète : la moisson est passée, ce qui constitue la première étape où il restait peut-être encore quelque chose ; et non seulement cela, mais nous avons également franchi la seconde étape et l'été a entièrement pris fin, consommation totale, et nous ne sommes toujours pas sauvés. Autrement dit : le salut s'est totalement éloigné.
פסוק כ"א: על שבר בת עמי הושברתי
עַל שֶׁבֶר בַּת עַמִּי הָשְׁבָּרְתִּי קָדַרְתִּי שַׁמָּה הֶחֱזִקָתְנִי׃ - Par la brisure de la fille de mon peuple je suis brisé, je suis plongé dans le deuil, la stupeur m'a saisi.
Le prophète s'exclame : face à la ruine du peuple d'Israël, devant leur malheur si grand et terrible, je suis moi-même brisé. Le Targoum Yonatan explique qu'il s'agit des paroles de Jérusalem : devant la ruine de la communauté d'Israël, devant la brisure du peuple juif, Jérusalem elle-même est pour ainsi dire brisée. « Je suis plongé dans le deuil » (kadarti) - renvoie à ce qui est sombre, noir, à l'obscurité et aux ténèbres ; « la stupeur » (chama) - renvoie à la consternation, la désolation et la stupeur m'ont envahi.
Et le Malbim explique qu'ici aussi se trouve une progression continue. Au début, « je suis brisé » - une fracture peut n'être que partielle, une fracture à la main ou au pied, sur une partie du corps. « Je suis assombri » - le corps tout entier a déjà noirci. « La stupeur m'a saisi » - il règne désormais une désolation absolue. Le prophète décrit pas à pas les épreuves qui s'abattent de façon de plus en plus pressante.
Selon le Malbim, ce verset s'inscrit lui aussi dans la continuité des paroles des dix tribus, et cette idée est remarquable : les dix tribus pleurent là-bas, sur une terre lointaine, et leur cœur saigne devant l'effondrement de la fille de mon peuple. Sur qui pleurent-elles ? Sur ceux qui sont restés ici, les tribus de Yehouda et de Binyamin, qui sont elles aussi brisées. Et c'est à leur sujet qu'elles s'exclament « je suis anéanti » : si jusqu'à présent j'étais brisé, je le suis désormais davantage encore. J'avais en effet l'espoir d'être bientôt délivré, mais en apprenant que même les rescapés restés sur la terre sont sur le point d'être exilés, je constate à quel point la délivrance s'éloigne, et cela a ajouté une brisure à ma brisure. Le Malbim fait en outre remarquer une triple expression : « je suis brisé », « je m'assombris », « la stupeur m'a saisi », trois termes de détresse correspondant aux trois incursions de Nevoukhadnetsar contre Jérusalem pour l'exiler.
Verset 22 : N'y a-t-il point de baume en Guilad
הַצֳּרִי אֵין בְּגִלְעָד אִם רֹפֵא אֵין שָׁם כִּי מַדּוּעַ לֹא עָלְתָה אֲרֻכַת בַּת עַמִּי׃ - N'y a-t-il point de baume en Guilad, n'y a-t-il là aucun médecin ? Pourquoi donc la guérison de la fille de mon peuple ne s'opère-t-elle pas ?
Dans le Targoum Yonatan, ce verset reçoit une explication selon le Derash : le prophète se lamente sur lui-même et s'interroge : « N'aurais-je pas assez de bonnes actions pour être digne d'implorer la miséricorde en faveur de la maison d'Israël ? Combien j'aurais désiré l'enseignement du prophète Élie, originaire de Guilad, dont les paroles sont un remède ! » Tel est le sens de « N'y a-t-il point de baume en Guilad ? » : n'avons-nous pas ce grand médecin qu'est Élie venu de Guilad ? Et à ce propos, il conclut : « Pourquoi donc la guérison de la fille de mon peuple ne s'opère-t-elle pas ? » - parce qu'ils n'ont pas fait techouva, et c'est pourquoi aucun rétablissement ni aucune guérison ne se sont manifestés pour eux.
Quant au Malbim, il explique le verset selon le sens simple (Pchat), y voyant la réponse d'Hachem. À ceux qui sont effondrés et qui se demandent pourquoi ce malheur nous a frappés, le Saint, béni soit-Il, rétorque : la tribu de Yehouda avait-elle donc besoin d'un remède composé d'ingrédients importés d'une terre lointaine ou d'au-delà des mers ? « N'y a-t-il point de baume en Guilad ? » - leur remède ne se trouve-t-il pas tout près, en Guilad ? Le Guilad est le lieu du baume, le lieu de la guérison. Le Metsoudat Tsion précise que le tsori (baume) est le « nataf » mentionné parmi les composants de l'encens (ketoret), une résine d'arbre aux vertus médicinales, comme il est dit : « Prenez du baume pour sa douleur ». Nul besoin de l'importer d'un pays lointain, car cette plante pousse en Guilad. Et si l'on objectait : le baume est certes disponible, mais manque-t-il de médecins capables de le préparer ? C'est à cela qu'il répond : « n'y a-t-il là aucun médecin ? » - n'y a-t-il aucun praticien sachant utiliser ce baume, l'administrer et soigner par son intermédiaire ?
Dès lors, « pourquoi donc la guérison de la fille de mon peuple ne s'opère-t-elle pas ? » Si le remède est adéquat et disponible, ils auraient dû guérir immédiatement. En clair : leur guérison était à portée de main, et de quoi dépendait-elle ? Qu'ils améliorent leurs actions et redressent leurs voies corrompues. Ils ont la Torah, ils ont les mitsvot, et ils ont les prophètes. La Torah et les mitsvot sont le baume, elles sont le remède. Et qui sait rendre ce remède accessible et l'administrer ? Les médecins, les médecins de l'âme - les prophètes et les Sages qui enseignent la Torah. Pourquoi donc n'ont-ils pas guéri ? Ici, pour ainsi dire, le texte affirme que la faute leur incombe : les médicaments existent et le remède est là, et s'ils restent encore malades, c'est uniquement parce qu'ils refusent de prendre les médicaments et refusent d'écouter les médecins ; dès lors, leur souffrance n'est due qu'à eux-mêmes.
Verset 23 : Qui fera de ma tête une source d'eau
מִי יִתֵּן רֹאשִׁי מַיִם וְעֵינִי מְקוֹר דִּמְעָה וְאֶבְכֶּה יוֹמָם וָלַיְלָה אֵת חַלְלֵי בַת עַמִּי׃ - Qui fera de ma tête une réserve d'eau et de mes yeux une source de larmes, pour que je pleure jour et nuit les victimes de la fille de mon peuple !
Le prophète s'exprime ainsi : d'un côté, par l'amour immense que je porte à ce peuple, je voudrais pleurer jour et nuit sur ses victimes. Mais d'un autre côté, ne nous y trompons pas : le prophète voue une haine absolue à leurs mauvaises actions et à leur conduite corrompue. C'est pourquoi, dès le verset suivant, il s'écrie : « Qui me donnera dans le désert un gîte de voyageurs, pour que j'abandonne mon peuple et que je m'éloigne d'eux ! » Un instant plus tôt tu disais vouloir pleurer sur eux, et aussitôt après tu dis vouloir les fuir ? C'est là toute la dualité de notre attitude envers les pécheurs et les impies : d'une part, je dois aimer le fauteur comme j'aime tout membre d'Israël, car il fait partie intégrante du peuple d'Israël ; mais d'autre part, je dois vouer une haine absolue à ses mauvaises actions.
Un jour, un homme vint trouver l'Admour de Gour et lui dit à propos d'un tel : « Celui-là, c'est une mitsva de l'enterrer », voulant dire par là qu'il s'agissait d'un impie fini et qu'il était méritoire de l'achever. Le Rav lui répondit : Une mitsva de l'enterrer ? D'où sors-tu pareille mitsva ? Je vais te prouver par la Torah que ce n'en est pas une. En effet, lors de la plaie de l'obscurité, il est écrit que les enfants d'Israël enterrèrent les méchants parmi eux, afin que les Égyptiens ne sachent pas qu'il y avait aussi chez nous des impies qui mouraient ; pendant que tous les Égyptiens étaient immobilisés, les Juifs allèrent les enterrer. Or, lorsqu'Israël fut sur le point d'être délivré, que dit le verset ? « Je passai près de toi et je te vis baignant dans tes sangs » - de quel mérite se prévalaient-ils ? Du sang de Pessa'h et du sang de la mila. Et pourquoi n'a-t-on pas compté à leur actif le mérite d'avoir enterré les impies ? C'est bien parce que cela ne constitue pas une mitsva ; si cela avait été une mitsva, ils auraient été délivrés d'Égypte grâce à elle.
On raconte une autre fois qu'il entendit un homme dire d'un individu : « Cet impie, que son nom et sa mémoire soient effacés ! » Il lui demanda : Comment peux-tu tenir de tels propos sur lui ? L'homme répondit : Mais c'est un méchant ! Le Rav lui dit : Sache que la Halakha prouve qu'on ne doit pas effacer son nom ni son souvenir. Il est en effet écrit qu'une femme dont le mari est mort sans enfants et qui a un frère est tenue au yiboum (lévirat). Et que prescrit la loi si le défunt était un impie ? La loi stipule qu'elle est en tout cas astreinte à la 'halitsa. Et dans quel but accomplit-on ce geste ? Afin que le nom du défunt ne soit pas effacé. Dès lors, la Torah affirme « qu'il ne soit pas effacé », et cela est consigné dans le Choul'han Aroukh - et toi, tu dis « qu'il soit effacé » ?
Quoi qu'il en soit, nous voyons d'une part que nous aspirons à la disparition du mal, comme l'ont enseigné nos Sages : « et non les pécheurs » - que les péchés disparaissent, non pas que les coupables périssent, mais qu'ils deviennent des justes, mettant ainsi un terme à la méchanceté. C'est précisément ce qui apparaît ici : par son amour infini pour le peuple d'Israël, le prophète s'écrie : « Qui fera de ma tête une réserve d'eau et de mes yeux une source de larmes, pour que je pleure jour et nuit », afin de pleurer sans relâche sur les malheurs effroyables qui frappent Israël ; mais d'autre part, demeurer ici en présence des impies et des transgresseurs m'est impossible, je ne puis le supporter, et c'est pourquoi il ajoute : « Qui me donnera dans le désert un gîte de voyageurs » - afin de m'éloigner d'eux vers le désert.
Et quelle est sa requête ? « Puisse ma tête être eau » - que ma tête devienne entièrement eau, « et mes yeux, une source de larmes » - qu'une source de larmes jaillisse de mes yeux, que de cette source l'eau s'écoule continuellement, afin que je puisse pleurer jour et nuit sans relâche. Le Malbim explique que, d'après les lois de la nature, des pleurs constants assèchent le cerveau jusqu'à tarir les larmes ; l'abondance des pleurs dessèche le cerveau, et les larmes s'arrêtent. C'est pourquoi il demande que, même lorsqu'il pleurera jour et nuit, l'humidité présente dans sa tête ne s'épuise pas, mais que sa tête soit, pour ainsi dire, faite de l'élément de l'eau, de sorte que les larmes coulent sans cesse de ses yeux, tel un torrent jaillissant, une source intarissable de larmes.
En résumé :
Dans cette partie du chapitre, qui ouvre la haftarah de Ticha Béav, le prophète dépeint le châtiment provoqué par la révolte : « Je les anéantirai totalement » - un rassemblement en vue de la destruction, au point qu'il n'y ait plus de raisins à la vigne ni de figues au figuier. Selon le Malbim, le chapitre est articulé comme un dialogue : le peuple se rassemble et cherche refuge dans les forteresses, et le prophète répond que ce silence de mort vient d'Hachem ; le peuple espère la paix, et le prophète demande où est la téchouva ; le peuple s'étonne de voir que depuis Dan, pourtant experte dans le combat contre les cavaliers, retentit le hennissement des chevaux de l'ennemi, et le Saint, béni soit-Il, répond que c'est Lui qui dépêche désormais contre eux des serpents, des vipères contre lesquels nulle incantation n'a d'effet. Les dix tribus, reléguées dans une terre lointaine, gémissent à la pensée que les rescapés s'apprêtent eux aussi à partir en exil, et elles constatent que la délivrance s'est éloignée : « La moisson est passée, l'été a pris fin, et nous ne sommes point sauvés ». Enfin, le prophète démontre que le remède est à portée de main - le baume est en Guilad et le médecin s'y trouve, c'est-à-dire la Torah, les mitsvot et les Sages qui les enseignent - et si la guérison ne s'est point opérée, ce n'est que parce qu'ils ont refusé de prendre ce remède. Et c'est sur tout cela que pleure le prophète, animé d'un amour absolu pour son peuple et d'une aversion totale pour ses mauvaises actions, demandant que sa tête devienne une source d'eau inépuisable afin de pleurer sans fin les victimes de la fille de son peuple.