Le chapitre 38 du livre d'Isaïe présente le « cantique de 'Hizkiyahou » (Mikhtav 'Hizkiyahou), ce poème composé par le roi 'Hizkiyahou après être tombé malade puis avoir guéri. Les paroles prononcées ici par 'Hizkiyahou le sont dans une langue profonde et imagée, propre à exprimer l'immense élévation de ce qu'il souhaite transmettre ; nous nous attacherons donc à les expliquer principalement selon l'approche du Malbim.
אֲנִי אָמַרְתִּי בִּדְמִי יָמַי אֵלֵכָה בְּשַׁעֲרֵי שְׁאוֹל פֻּקַּדְתִּי יֶתֶר שְׁנוֹתָי׃ - Je disais : au silence de mes jours, je dois m'en aller aux portes du séjour des morts ; je suis privé du reste de mes années.
Quiconque lit ce verset le comprend selon son sens obvie, à l'image de l'expression courante selon laquelle untel s'en est allé « בדמי ימיו », c'est-à-dire dans la fleur de l'âge. Mais prêtez attention à ce qu'explique le Malbim. Pour bien le saisir, posons d'abord un principe fondamental sur la nature même du temps. Qu'est-ce que le temps, au fond ? Quelqu'un a-t-il déjà rencontré le temps, l'a-t-il touché, vu ou senti ? Le temps est-il un concept inventé ou existe-t-il réellement dans la nature ?
Le Ramban formule un principe fondamental qu'Einstein mettra huit cents ans à redécouvrir : le temps n'a de réalité que là où existe la matière. Là où il n'y a point de matière, le temps n'a pas lieu d'être. En d'autres termes, l'essence du temps est certes abstraite, mais elle ne s'applique qu'à une réalité matérielle. S'il existe un objet physique, le temps s'y applique : chaque jour qui passe l'use et y apporte un changement. C'est là un exemple de l'essence du temps. Mais en l'absence totale de matière, le temps n'existe pas non plus.
C'est sur cette théorie que l'on conçoit aujourd'hui les accélérateurs de particules, et c'est tout le principe de l'atome. Einstein expliquait que si l'on plaçait un nouveau-né dans un vaisseau spatial voyageant à la vitesse de la lumière, tout en laissant son frère jumeau sur Terre, dix ans plus tard, à l'atterrissage du vaisseau, on constaterait une réalité étonnante : l'un serait encore un nourrisson, tandis que l'autre aurait dix ans. À la vitesse de la lumière, le temps s'annule et s'arrête. Cela reste purement théorique, car rien ne peut atteindre la vitesse de la lumière - et selon Einstein, cela est même impossible, car tout corps atteignant cette vitesse se transformerait de masse en énergie, sous forme d'ondes lumineuses, et cesserait d'être une matière. Mais concrètement, pour des êtres humains se déplaçant à très grande vitesse, à Mach 2 ou lors d'un vol spatial, leur horloge ralentit et n'avance plus au même rythme que la nôtre. La notion de temps dépend donc de l'espace, du lieu et de la matière. Et là où il n'y a pas de matière, comme l'enseigne le Ramban, il n'y a point de temps.
Soit dit en passant, cela répond aussi à une question fréquente : que faisait le Saint, béni soit-Il, avant de créer le monde ? Une semaine avant, un mois, un an, un million d'années avant ? La question ne commence même pas, car le monde est matière, et avant qu'il n'y ait de la matière, le temps n'existait pas. Le temps tout entier est tributaire de l'existence de la matière, et lorsqu'il n'y a point de matière, le temps n'a aucune réalité.
À présent, revenons à notre explication. Tant qu'un homme est vivant et se meut, il y a le mouvement de la vie, et nous disons que le temps s'écoule. Lorsque l'homme meurt, le temps s'immobilise, mais on ne peut pas encore dire qu'il n'y a plus de temps, car le corps existe toujours et demeure une matière. Ce n'est que lorsque la dépouille sera consumée et qu'il n'en restera plus rien que l'on pourra dire que le temps est réduit à néant. C'est ce qu'exprime 'Hizkiyahou : je pensais « au silence de mes jours » (bidmi yamay, du terme domem, immobile et muet) que j'atteindrais un état où mes jours deviendraient inertes, silencieux et sans mouvement, car du vivant de l'homme ses jours sont en mouvement, alors qu'à sa mort ils se figent. « Je m'acheminerai vers les portes du Chéol » dans ce silence de mes jours, c'est-à-dire avant même que le Chéol ne décompose le corps, alors que je ne suis encore qu'au seuil, venant tout juste de quitter ce monde. Mais une fois que le Chéol m'aura décomposé, je ne serai plus seulement aux portes du Chéol, mais dans un néant total : le corps aura pourri, il n'en subsistera rien, et le temps ne sera plus seulement suspendu, il sera annulé, car le temps n'a plus de sens en l'absence de matière. Certes, le temps universel poursuit son cours, mais mon horloge personnelle, elle, est ramenée à zéro. « Je suis privé du reste de mes années » (poukadti yéter chenotay) : mes années restantes m'ont été retirées, ces années que j'étais censé vivre ont été soustraites de ma vie.
אָמַרְתִּי לֹא אֶרְאֶה יָהּ יָהּ בְּאֶרֶץ הַחַיִּים לֹא אַבִּיט אָדָם עוֹד עִם יוֹשְׁבֵי חָדֶל׃ - Je disais : Je ne verrai plus le Seigneur, Yah, sur la terre des vivants ; je ne contemplerai plus aucun homme avec les habitants du monde éphémère.
Rachi commente : « Je ne verrai plus Yah », c'est-à-dire que je ne ferai plus usage du Nom divin Yah sur la terre des vivants, car seuls les vivants peuvent l'invoquer alors que les morts n'y sont pas autorisés, ainsi qu'il est dit : « Ce ne sont pas les morts qui louent Yah ». C'est une règle établie pour les défunts : ils ne mentionnent jamais ce Nom composé de deux lettres. C'est pourquoi le Sefer 'Hassidim écrit que si un défunt apparaît en rêve à quelqu'un et prononce le Nom divin Yah, il faut savoir qu'il ne s'agit pas du défunt lui-même, mais d'un esprit mauvais ou d'une illusion semblable, car un mort est incapable de prononcer ce Nom. Le Radak, au nom de son père, propose une autre explication : « Je ne verrai plus Yah » signifie que je ne verrai plus la demeure de Yah, c'est-à-dire le Beth Hamikdach d'ici-bas, qui est la demeure divine sur la terre des vivants.
« Avec les habitants du 'hédel » ('im yochvé 'hédel) : le terme 'hédel (חדל) équivaut à 'héled (חלד, le monde terrestre), par permutation de lettres, à l'instar de kéves et késev (agneau), ou de salmah et simlah (manteau). Et pourquoi ce monde est-il qualifié de « 'hédel » ? Pour indiquer qu'il s'agit d'un monde d'anéantissement ('hidalone), un monde voué à disparaître, contrairement à la réalité spirituelle qui est éternelle. « Le monde subsistera six mille ans et sera détruit durant un millénaire » : le septième millénaire verra la destruction du monde matériel, c'est pourquoi il est appelé 'hédel, au sens de cessation et de néant.
Le Malbim l'explique en profondeur. La perception de l'intellect lorsqu'il est relié au corps est totalement différente de sa perception lorsqu'il en est détaché et séparé, quand la matière ne lui impose plus de limites. La perception qu'a l'homme du Saint, béni soit-Il, au sein du corps est une chose entièrement distincte de sa perception après avoir quitté le corps, quand son âme est spirituelle et capable d'appréhender des concepts spirituels. Pour l'heure, il lui est absolument impossible de le concevoir, tout comme si l'on essayait d'expliquer à un aveugle de naissance ce qu'est la couleur blanche. Si on lui dit : blanc comme le lait, il répondra : c'est humide. Si on lui dit : blanc comme la neige, il répondra : c'est froid. Pourquoi ne comprend-il pas ? Parce qu'il n'a aucune notion de la couleur, et sans notion préalable, il ne peut avoir même un début de compréhension.
En effet, toute notre compréhension dépend d'une référence antérieure. Si je veux vous expliquer ce qu'est un cracker, je vous demanderai : connaissez-vous le pain ? Imaginez qu'on l'ait séché, rendu fin et croustillant. Vous avez déjà un début de représentation, car vous connaissez le pain et vous connaissez le séchage. Notre monde est un monde d'analogies, où l'on compare une chose à une autre. Mais une dimension supplémentaire, totalement inconnue de votre conscience, ne peut pas vous être expliquée, car il n'existe rien à quoi la comparer.
C'est pourquoi, lorsqu'on veut illustrer des concepts spirituels, les Sefirot, on parle de « lumières ». Y a-t-il pour autant des lumières en Haut ? À Dieu ne plaise. Celui qui le pense ou l'imagine ainsi matérialise la Divinité, or le verset prévient : « Car vous n'avez vu aucune forme ». C'est l'une des mises en garde adressées à ceux qui étudient la Kabbale : ne pas matérialiser les concepts spirituels et ne pas imaginer qu'il existe là-haut une main, un pied ou de la lumière. Que fait-on alors ? Comme nous n'avons aucune perception directe, nous empruntons le concept le plus abstrait et le plus élevé que nous puissions appréhender, c'est-à-dire la lumière. Car tout le reste est palpable : une poterie, une assiette, du bois, on peut les toucher et ils sont matériels, mais qui a jamais pu saisir la lumière ?
Il en va de même ici. « J'ai dit : Je ne verrai plus Yah » - je ne verrai plus Hachem selon le concept et la perception avec lesquels je Le perçois aujourd'hui, tant que je suis dans un corps matériel et dans l'obscurité. Quel « Yah » ne verrai-je plus ? « Yah sur la terre des vivants », c'est-à-dire Hachem tel qu'on Le saisit ici-bas, dans ce monde, d'une manière limitée, totalement différente de la réalité authentique. J'appréhenderai au contraire le nom divin propre au monde spirituel, issu d'une perception plus vraie, celle de l'homme après s'être séparé du corps. Nous avons en effet expliqué à plusieurs reprises que le corps est un écran, une matière opaque qui crée une séparation entre nous et Hachem. Plus l'homme raffine son corps, plus il perçoit la Divinité sans écrans ni barrières ; et plus le corps est matériel et plongé dans les désirs, plus la perception spirituelle s'amenuise et s'efface.
« Je ne regarderai plus l'homme parmi les habitants du monde éphémère ». Les âmes, ces intelligences séparées de la matière, n'ont pas une perception sensorielle mais une perception intellectuelle pure. Ici-bas, j'ai besoin de l'organe de la vue pour voir, du goût pour savourer, de la parole pour parler. Un homme dont les organes de la parole sont atteints ne peut pas parler, bien que son âme ne comporte aucun défaut ; aussi, dès que son âme quittera le corps, il pourra communiquer avec les autres âmes. Le mutisme n'est qu'un problème d'instrument, alors que l'âme en elle-même est intacte. Il en résulte qu'en tant qu'âmes détachées du corps, nous ne nous percevons absolument plus de la même manière, car nous appartenons à une autre essence et à une autre réalité. C'est ce qu'il dit : je ne regarderai plus l'homme extérieur à moi comme le regarde celui qui réside ici-bas sur terre. Par exemple, il se peut qu'actuellement je vous perçoive comme un étranger, tandis qu'à l'état d'âme, je verrai soudain que vous faites partie de mon âme et que votre réparation dépend de la mienne. Ce n'est qu'un exemple, et il peut y avoir des différences immenses entre la manière dont une âme perçoit son semblable et la façon dont un corps le perçoit. Il dit ainsi : je sentais déjà que j'étais au seuil de la mort, et par conséquent je ne contemplerai plus l'homme à la manière des habitants de la terre, mais je regarderai les choses de façon spirituelle, comme une âme appréhende une autre âme.
דּוֹרִי נִסַּע וְנִגְלָה מִנִּי כְּאֹהֶל רֹעִי קִפַּדְתִּי כָאֹרֵג חַיַּי מִדַּלָּה יְבַצְּעֵנִי מִיּוֹם עַד לַיְלָה תַּשְׁלִימֵנִי׃ - Ma demeure s'est déplacée et s'est éloignée de moi comme la tente d'un berger ; j'ai lié ma vie comme un tisserand, Il me tranche du métier à tisser ; du jour à la nuit, Tu m'achèves.
Face à une succession d'expressions aussi énigmatiques, l'éclairage du Malbim s'avère indispensable. « Dori » (ma génération, mon cycle) : le cercle englobant toute la durée de vie d'un homme est appelé dor, du mot kadour (globe, cercle), qui désigne une circonférence. En arabe également, dawwar signifie ce qui tourne, un cercle. Et lorsque l'homme arrive à l'agonie, et que sa dépouille même se décompose, son cycle s'interrompt, la réalité de ce qui le recouvrait cesse d'exister.
Illustrons cela par l'image d'une tente. Imaginons que les hommes et leurs existences forment une longue ligne continue, commencée avec Adam Harichon et avançant de génération en génération. Les années d'une génération sont comparables à une tente qui se déplace vers l'avant : c'est maintenant cette génération-ci, d'autres naissent et vient la génération suivante, et la tente avance. Quant à ceux que la tente abritait jusqu'alors, ils sont déjà morts, et la tente ne les recouvre plus. C'est le sens de « mon cycle s'est déplacé et s'est découvert de moi » : la tente qui symbolise la génération a déjà avancé et poursuivi sa route ; « et s'est découvert de moi », car si la tente ne me protège plus, je me retrouve à découvert, sans abri, ce qui signifie que mes années sont passées et que les jours de ma génération sont révolus.
« J'ai lié ma vie comme un tisserand » (Kipadti kha'oreg 'hayay) : kipadti ne vient pas du sens moderne d'intransigeance (hakpada), mais de l'action de lier, de nouer. Le Malbim en apporte des preuves, soulignant que le Targoum traduit constamment la notion d'abréger par cette racine. La métaphore dépeint le temps imparti à l'homme comme un vêtement auquel on ajoute sans cesse un fil, puis un autre fil ; lorsque le tissage s'achève et que le vêtement est complet, la vie de l'homme prend fin. Dès l'instant de la naissance, c'est le premier fil, puis peu à peu, fil après fil, filament après filament, ils sont noués et assemblés jusqu'à ce que le dernier fil parachève l'ouvrage, apportant la touche finale, et c'est alors que l'homme quitte ce monde. C'est également ce que l'on trouve chez Iyov, qui compare la vie au tissage. Hizkiyahu déclare donc : tel un tisserand, j'ai noué ma vie à partir de ces fils que sont les secondes et les instants, chaque seconde représentant un fil de plus et un nœud supplémentaire, mais le tissage n'était pas encore achevé, j'avais encore toute une période de vie devant moi.
« Il me tranche du métier » (Midala yevats'eni) : mais en raison de la misère dans laquelle je me trouve, c'est-à-dire la maladie dont je suis frappé, le Saint, béni soit-Il, achève le vêtement en un temps très court. C'était une longue étoffe, et il me restait encore beaucoup à faire avant de finir de la tisser ; pourtant, devant la gravité du mal et de la faiblesse, c'est le signe qu'Hachem est sur le point de clore le vêtement en un instant, ce qui annonce sa mort. « Du jour à la nuit, Tu m'achèves » : ce qui aurait dû prendre de longues journées et de nombreuses années avant que ne s'achève la trame de ma vie se trouve accompli dans un laps de temps si court, du matin au soir.
שִׁוִּיתִי עַד בֹּקֶר כָּאֲרִי כֵּן יְשַׁבֵּר כָּל עַצְמוֹתָי מִיּוֹם עַד לַיְלָה תַּשְׁלִימֵנִי׃ - Je me figurais jusqu'au matin être comme un lion ; mais tel un lion, il brise tous mes os ; du jour à la nuit Tu m'auras achevé.
Le Malbim explique : d'un autre côté, je reprenais des forces pendant la nuit face à cet épuisement et à cette faiblesse. « Je me figurais jusqu'au matin être comme un lion », je pensais être fort comme un lion et surmonter l'épreuve, mais « ainsi brise-t-il tous mes os », ce lion même qui symbolisait à mes yeux la vigueur est celui qui me brise tous les membres. Le sens en est le suivant : à sa maladie s'est ajoutée la fièvre, cette chaleur qui envahit l'homme. Parfois, cette fièvre donne une illusion de force, car la chaleur semble pour ainsi dire nourrir le corps. La Guémara enseigne en effet que la fièvre nourrit et soutient le corps, et c'est pourquoi le malade n'a pas d'appétit, car la chaleur agit comme une nourriture, et il a l'impression d'avoir de l'énergie, comme quelqu'un qui fonctionne à haute température.
'Hizkiyahou s'est dit : j'ai pensé que j'allais ainsi vaincre la maladie, mais j'ai alors réalisé que ce lion brisait tous mes os. La fièvre n'est pas une chaleur vitale naturelle, mais un feu étranger, une chaleur anormale surajoutée au corps. En effet, lorsqu'un homme approche de la mort, sa température corporelle baisse et il se refroidit ; et quand j'ai senti cette chaleur, je me suis dit : voici que je reprends le dessus comme un lion. Mais il s'est avéré que ce n'était pas la chaleur vitale qui me revenait, mais une chaleur extérieure, une fièvre qui me consumait, un lion venu non pour me fortifier mais pour me briser tous les os. Dans cet état, je me suis dit : « Du jour à la nuit Tu m'auras achevé », je ne survivrai plus, et en si peu de temps, le tissu sera entièrement tissé et j'arriverai à la mort.
כְּסוּס עָגוּר כֵּן אֲצַפְצֵף אֶהְגֶּה כַּיּוֹנָה דַּלּוּ עֵינַי לַמָּרוֹם אֲדֹנָי עָשְׁקָה לִּי עָרְבֵנִי׃ - Comme l'hirondelle et la grue, ainsi je pousse des cris, je gémis comme la colombe ; mes yeux se lèvent vers le Ciel : Seigneur, on m'opprime, sois mon garant !
Le Malbim décrit que deux perceptions opposées coexistaient en 'Hizkiyahou. D'un côté, il sentait que c'en était fini, qu'il allait quitter ce monde, que la toile était sur le point d'être achevée, et il se voyait semblable au « sous » et à l'« agour ». Il ne s'agit pas ici du cheval (sous), mais de deux espèces d'oiseaux, comme il est dit ailleurs « sous vé-agour » (où il est écrit « sis » tandis qu'ici c'est écrit « sous », ce qui désigne la même chose). La particularité de ces deux oiseaux, selon les termes du Malbim, est qu'ils appartiennent à la famille des oiseaux migrateurs. De fait, un cheval ne pépie pas ; qui pépie et gémit ainsi ? Les oiseaux. C'est pourquoi le Malbim, ainsi que les autres commentateurs, expliquent qu'il s'agit de deux espèces d'oiseaux.
L'hirondelle et la grue migrent en hiver vers les pays chauds. Et que ressentent-ils à l'approche de l'hiver ? Que la mort est proche, car ils ne peuvent survivre dans les contrées froides ; lorsque la neige et le froid s'installent, tout se fige et la mort les enveloppe eux aussi. Que font-ils alors ? Ils migrent, crient et s'envolent vers les pays chauds en quête de vie. 'Hizkiyahou dit : il en est de même pour moi ; lorsque j'ai ressenti ma maladie, je me suis senti comme l'hirondelle et la grue, comme quelqu'un sur qui les ailes de la mort sont déjà déployées et qui s'apprête à rejoindre la terre des vivants, c'est-à-dire que je suis sur le point de m'attacher à l'Infini béni soit-Il, je suis sur le point de mourir.
C'est ici que le Malbim applique le principe des « membres de versets parallèles » (daletot haketouv makbilot), une méthode par laquelle il éclaire de nombreux versets, en particulier dans Iyov, et que l'on retrouve également dans Yechayahou. La règle est la suivante : lorsqu'un verset est composé de quatre propositions, la première et la troisième forment une suite directe, tout comme la deuxième et la quatrième. C'est le cas ici : « Comme l'hirondelle et la grue, ainsi je pousse des cris » se rattache à « mes yeux se lèvent vers le Ciel », tandis que « je gémis comme la colombe » se rattache à « Seigneur, on m'opprime, sois mon garant ! ». En d'autres termes : je crie comme ces oiseaux qui partent vers des contrées chaleureuses, et vers où ? « Mes yeux se lèvent vers le Ciel » : je sens que je vais monter en Haut, migrant loin de mon séjour terrestre car la mort est arrivée ici et je n'y resterai pas.
Mais d'un autre côté, selon la seconde voix en lui : « Je gémis comme la colombe ». Tout comme la colombe garde fidèlement son nid et refuse de s'en éloigner, j'ai le sentiment que la mort vient me ravir mon nid, et je gémis et crie comme la colombe : « Seigneur, on m'opprime, sois mon garant ! » - Maître du monde, regarde, on veut me dépouiller ; sois mon garant et sauve-moi du malheur qui menace de s'abattre sur moi.
מָה אֲדַבֵּר וְאָמַר לִי וְהוּא עָשָׂה אֶדַּדֶּה כָל שְׁנוֹתַי עַל מַר נַפְשִׁי׃ - Que dirai-je ? Il me l'a dit et Lui-même l'a accompli ; je cheminerai avec lenteur toutes mes années sur l'amertume de mon âme.
Il décrit à présent comment sa pensée oscille entre ces deux sentiments : d'une part, il sent qu'il va mourir, et d'autre part, il implore Hachem de lui accorder encore la vie. C'est pourquoi il dit : « Que dirai-je ? » En apparence, je prie en vain pour qu'Hachem se porte garant de moi et me sauve de la mort venue me dépouiller, car « Il me l'a dit et Lui-même l'a accompli » : Hachem m'a déjà annoncé « tu vas mourir et tu ne vivras pas », alors de quoi m'étonnerais-je ? La réalité que j'éprouve en ce moment n'est ni une surprise ni un événement contre nature : Hachem n'a fait qu'accomplir Sa parole, m'ayant envoyé un prophète au préalable.
« אֶדַּדֶּה כָל שְׁנוֹתַי עַל מַר נַפְשִׁי » - « Édaddé » évoque l'action de sauter ou de passer outre, comme dans « Édaddé bet Élohim » (je marchais vers la maison de Dieu). Dans ma pensée, j'avais déjà sauté par-dessus toutes mes années, sur toutes celles qui me restaient à vivre, comme si elles n'existaient plus dans la réalité. Et j'ai également sauté par-dessus l'amertume de mon âme. En effet, il y a une étape où l'homme a encore de l'espoir, et son amertume face à ce qu'il traverse est alors immense ; mais il y a une autre étape, celle de la résignation et du désespoir, où même l'amertume le quitte. Il se résigne : c'est ainsi, c'est fini, telle est la réalité, et il est inutile de pleurer là-dessus. Hizkiyahou déclare : j'en étais arrivé à un point où j'avais même sauté par-dessus l'amertume de mon âme, par résignation face à ce funeste sort et avec la conscience que j'allais quitter ce monde ; j'avais même dépassé l'amertume qui m'étreignait auparavant, en l'acceptant.
אֲדֹנָי עֲלֵיהֶם יִחְיוּ וּלְכָל בָּהֶן חַיֵּי רוּחִי וְתַחֲלִימֵנִי וְהַחֲיֵנִי׃ - Seigneur, c'est par ces paroles que les hommes vivent, et en chacune d'elles réside la vie de mon esprit ; Tu me rétabliras et me rendras la vie.
Mais c'est alors qu'Hachem décréta que ces années-là vivraient. Certes, j'avais perdu espoir, mais le Saint, béni soit-Il, m'accordait déjà ma part de vie. « Et en chacune d'elles réside la vie de mon esprit » : toutes les choses qui remplissent mes années seront prêtes à vivifier mon esprit. « Tu me rétabliras et me feras vivre » - jusqu'à présent, tout me semblait n'être qu'un rêve, et voilà qu'il m'apparaît que le Saint, béni soit-Il, m'accorde la vie au lieu de la mort. Tout ce que je m'imaginais relevait du cauchemar : j'entrevoyais la mort, je désespérais, j'avais sauté par-dessus l'amertume de mon âme, mon vêtement était achevé, et soudain Hachem me rend la vie ! Il s'avère donc que tout ce qui s'était passé jusqu'alors n'était qu'un mauvais rêve, désormais dissipé et évanoui. C'est le sens de « Vetah'liméni » : Tu as transformé tout ce que j'ai traversé en un lointain songe ; et « Véhah'ayéni » : Hachem a fait en sorte que mes jours renaissent. Bien qu'ils eussent déjà semblé achevés, que j'eusse fait une croix dessus et qu'ils fussent voués au néant, dès lors que le Saint, béni soit-Il, prononce Sa parole sur eux, ils prennent vie, et je suis revenu à la vie.
הִנֵּה לְשָׁלוֹם מַר לִי מָר וְאַתָּה חָשַׁקְתָּ נַפְשִׁי מִשַּׁחַת בְּלִי כִּי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גֵוְךָ כָּל חֲטָאָי׃ - Voici, pour mon salut, j'ai éprouvé une amère amertume ; mais Toi, avec amour, Tu as préservé mon âme de la fosse du néant, car Tu as jeté tous mes péchés derrière Ton dos.
Il y a ici une magnifique explication de Rachi. « Voici, pour la paix, j'avais une amère amertume » : même lorsqu'on m'a annoncé la paix et que le prophète m'a été envoyé pour m'en apporter la bonne nouvelle, c'était une nouvelle amère. Et pourquoi ? À quoi sa guérison a-t-elle été attribuée ? Au mérite d'autrui. En effet, il lui a été dit : « Ainsi parle Hachem, Dieu de David ton père », et dans le livre des Rois : « Pour l'amour de Moi et pour l'amour de David Mon serviteur », Je te protégerai et te guérirai. Non point par tes propres mérites. Il s'avère donc qu'il a reçu un présent, mais assorti d'une pointe d'amertume : la paix que le Saint, béni soit-Il, m'accorde, en me rendant la vie et en me sauvant de Sancheriv, est une paix amère, puisqu'on me fait entendre que ce n'est pas en raison de mes mérites, mais grâce aux mérites d'autrui.
Et Rachi rapporte une autre explication : lorsque Tu m'as annoncé la délivrance de la main de Sancheriv, c'était d'une part une heureuse nouvelle, m'assurant que je serais sauvé, mais d'autre part, à ce même instant, la maladie m'a frappé, et tout est devenu amer pour moi. D'un côté, une bonne nouvelle, et de l'autre, la mauvaise nouvelle de ma chute dans la maladie. Deux réalités contradictoires : d'une part la paix et la promesse d'échapper aux ennemis, d'autre part l'amertume de la maladie.
Le Radak explique différemment, afin d'éviter toute contradiction entre la paix et l'amertume : « Le-chalom » signifie « vers la paix » ou « dans l'attente de la paix », la lettre Lamed ayant ici le sens d'une direction ou d'une attente. J'espérais la paix, et lorsque je suis tombé malade, j'ai éprouvé de l'amertume à l'idée d'en être privé. Au lieu de la paix que j'attendais, j'ai récolté l'amertume et la souffrance.
Le Malbim pose d'abord un principe : un homme en bonne santé est un être en qui règne la paix, où l'harmonie prévaut entre tous les organes du corps. Comment subsistons-nous ? Le cœur approvisionne l'ensemble en sang, les poumons fournissent de l'oxygène à tout le corps, et ainsi de suite. S'ils entraient en conflit et que chacun décidait de ne s'occuper que de soi-même, le corps périrait. Il s'ensuit que la paix entre les composantes corporelles équivaut à la vie. Hizkiyahou déclare donc : « Voici, pour la paix », j'espérais la vie, car une menace pesait sur mes jours du fait de Sancheriv, et l'on m'annonce à présent que je triompherai de lui, mais « mar li mar » : au lieu de cette paix espérée, j'ai reçu l'amertume de ma maladie.
Le Malbim énonce une autre règle : lorsqu'un mot est répété deux fois de suite dans un verset, la seconde occurrence exprime un sens différent de la première ; il n'est pas concevable que le prophète répète le même terme sans que le second n'apporte une autre nuance. Par exemple, si le mot « tsir » apparaît deux fois, l'une s'expliquera par le gond d'une porte et l'autre par un messager. Il en va de même ici : le premier « mar » provient de la racine évoquant l'échange ou la substitution (hémara), comme dans « lo yamirénou vélo yah'alifénou » (il ne le changera point ni ne le remplacera), tandis que le second « mar » signifie amertume. Au lieu de la paix qui m'était promise, celle de vaincre Sancheriv, on me l'a troquée contre de l'amertume, car voici que je suis malade. Et pourquoi employer deux fois le même mot ? C'est un jeu de mots, une paronomase, comme dans « h'amor h'amoratayim » (un monceau, deux monceaux), pour la beauté de l'éloquence.
« וְאַתָּה חָשַׁקְתָּ נַפְשִׁי מִשַּׁחַת בְּלִי » - lorsque j'ai vu mon âme se tenir aux portes de la fosse, prête à être usée et consumée (« beli » au sens d'usure et de décomposition), à pourrir dans la terre, Tu t'es alors attaché à elle avec affection et Tu l'as arrachée à ce terrible décret. Et tant Tu t'es épris d'elle que « Tu as jeté tous mes péchés derrière Ton dos ». Il y avait en apparence de quoi justifier la peine de mort, mais Tu as rejeté toutes mes fautes derrière Ton dos, comme il est écrit : « L'amour couvre toutes les offenses ». Et Tu n'as pas simplement fermé les yeux, car nous avons déjà expliqué que Hizkiyahou a fait téchouva ; c'est par cette démarche que Tu as pardonné toutes mes iniquités et racheté mon âme de la fosse qui devait la consumer.
כִּי לֹא שְׁאוֹל תּוֹדֶךָּ מָוֶת יְהַלְלֶךָּ לֹא יְשַׂבְּרוּ יוֹרְדֵי בוֹר אֶל אֲמִתֶּךָ׃ - Car ce n'est pas le Shéol qui Te rendra grâce, ni la mort qui Te louera ; ceux qui descendent dans la fosse n'espèrent plus en Ta vérité.
Rendre grâce à Hachem pour Sa bonté envers nous est impossible lorsque l'homme se trouve dans le Shéol, et ce pour deux raisons. D'une part, l'objet premier de la louange est la vie elle-même, or celui qui repose au Shéol est privé de l'essentiel et n'a plus de raison de remercier. D'autre part, il n'en a plus la possibilité technique, car le moyen d'exprimer la gratitude passe par le corps et la bouche ; comment un mort pourrait-il célébrer le Saint, béni soit-Il, alors qu'il est réduit au néant ?
« Ceux qui descendent dans la fosse n'espèrent plus en Ta vérité » - s'y ajoute un point fondamental : tant qu'un homme est en vie, il nourrit un espoir pour l'avenir. C'est le sens du verbe lessabér, comme dans « Les yeux de tous espèrent en Toi » ('éné khol élékha yessabérou), qui exprime l'espérance et l'attente de ce qui a été promis. Mais ceux qui descendent dans la tombe, n'étant plus de ce monde, ne peuvent plus rien espérer de Tes promesses. Cela ne s'applique plus à ceux qui ont quitté la terre des vivants.
חַי חַי הוּא יוֹדֶךָ כָּמוֹנִי הַיּוֹם אָב לְבָנִים יוֹדִיעַ אֶל אֲמִתֶּךָ׃ - Le vivant, le vivant, c'est lui qui Te louera, comme moi aujourd'hui ; le père fait connaître aux enfants Ta vérité.
En contrepoint à « Ce n'est pas le Shéol qui Te louera », il proclame : seul celui qui est vivant, et en raison même de cette vie, est en mesure de Te rendre grâce. C'est pourquoi le verset redouble le terme : « Le vivant, le vivant, c'est lui qui Te louera » - c'est l'homme vivant qui Te loue, et de quoi Te loue-t-il ? Du don même de la vie que Tu lui as accordé. Et en réponse à « Ceux qui descendent dans la fosse n'espèrent plus en Ta vérité », puisqu'un homme en vie est le seul à pouvoir attendre l'accomplissement des promesses divines, il poursuit : « Comme moi aujourd'hui, le père fait connaître aux enfants Ta vérité ». Seul celui qui est comme moi aujourd'hui, fort de la promesse d'engendrer des enfants, peut publier Ta vérité, car j'ai désormais un avenir à espérer et une promesse à attendre. Le Saint, béni soit-Il, avait en effet fait savoir à Hizkiyahou qu'il était châtié pour n'avoir pas cherché à avoir de descendance ; or maintenant qu'il a fait téchouva et aspire à fonder une famille, l'espoir renaît. Lorsqu'un homme a des enfants, il transmet à la génération suivante les bontés d'Hachem à son égard ainsi que la fidélité de Ses promesses ; mais comment celui qui gît dans la fosse pourrait-il transmettre Ta vérité ? Seul le vivant peut perpétuer ce flambeau et faire connaître la puissance d'Hachem à ses enfants après lui.
יְהֹוָה לְהוֹשִׁיעֵנִי וּנְגִנוֹתַי נְנַגֵּן כָּל יְמֵי חַיֵּינוּ עַל בֵּית יְהֹוָה׃ - Hachem est venu me sauver ; et nous ferons résonner mes chants tous les jours de notre vie auprès de la Maison d'Hachem.
Hachem, qui m'a sauvé à présent, me sauvera également dans l'avenir. « Et mes chants » - les mélodies dont je me délectais pour mon propre plaisir, car les monarques avaient coutume de s'entourer de musiciens pour leur agrément, désormais « nous les ferons résonner tous les jours de notre vie dans la Maison d'Hachem ». Je consacre mon art et ma musique à la gloire d'Hachem, béni soit-Il. Ce que je faisais résonner jusqu'ici pour moi-même et pour mon prestige personnel sera dorénavant entièrement voué à la gloire du Ciel.
וַיֹּאמֶר יְשַׁעְיָהוּ יִשְׂאוּ דְּבֶלֶת תְּאֵנִים וְיִמְרְחוּ עַל הַשְּׁחִין וְיֶחִי׃ - Et Yéchayahou dit : « Qu'on prenne une masse de figues sèches et qu'on l'applique sur l'ulcère, et il vivra. »
Le Radak écrit que ce verset ne fait plus partie de ce qui précède. Les versets antérieurs constituent la lettre écrite par 'Hizkiyahou pour remercier Hachem de toute la bonté qu'Il lui a témoignée ; cette lettre a pris fin, et le texte décrit à présent sa guérison. Le Radak s'étonne d'ailleurs de constater que ce fait est mentionné ici plutôt que plus haut, immédiatement après « Et Je protégerai cette ville », où Hachem lui avait promis à la fois la guérison et la délivrance de la cité. Il aurait convenu d'écrire sans attendre : « Et Isaïe dit : Qu'on prenne une masse de figues séchées », comme c'est effectivement le cas dans le livre des Rois. Mais ici, l'ordre diffère, et le Radak laisse la question ouverte.
« Une masse de figues » (dévélet téénim) : les figues ordinaires sont des figues fraîches, tandis que la « dévéla » désigne des figues écrasées et compactées en galette, formant une sorte de pâte dense. « Et qu'on l'applique » (ve-yimre'hou) - ils l'étalèrent et la collèrent sur l'ulcère. Nos Sages expliquent qu'il y eut là un miracle au sein du miracle. En effet, appliquer une pâte de figues sur une chair saine la fait croupir et sentir mauvais ; à plus forte raison sur une chair déjà malade et dégradée, cela ne pouvait que hâter la putréfaction et envenimer la plaie. Un ulcère requiert de l'air pour s'assécher, et l'on pose dessus une galette de figues qui, selon la nature, ne pouvait que l'aggraver. Mais le Saint, béni soit-Il, a introduit un agent destructeur sur une plaie en décomposition et l'a pourtant guérie, tout comme Il assainit jadis les eaux amères au moyen d'une substance elle-même amère. Selon les lois de la nature, on adoucit l'amertume par le doux ; mais par miracle, on peut rendre le mal encore plus âpre et voir cette rigueur se muer en guérison. Le texte vient ainsi nous enseigner à nouveau que ce rétablissement ne devait rien à l'ordre naturel, car Hachem avait opéré pour lui un véritable miracle.
וַיֹּאמֶר חִזְקִיָּהוּ מָה אוֹת כִּי אֶעֱלֶה בֵּית יְהֹוָה׃ - Et 'Hizkiyahou dit : « Quel est le signe que je monterai à la Maison de Hachem ? »
Le Malbim souligne que dans le livre des Rois, 'Hizkiyahou semble formuler une interrogation suivie d'une réponse : « Quel est le signe que Hachem me guérira et que je monterai le troisième jour à la Maison de Hachem ? », et Isaïe répond : « Voici pour toi le signe de la part de Hachem », après quoi le soleil recula de dix degrés. Mais ici, le chapitre se clôt sur les mots « Quel signe que je monterai à la Maison de Hachem », sans qu'il soit mentionné qu'Isaïe lui réponde ni qu'il lui donne un signe.
C'est pourquoi le Malbim explique, ici comme là-bas, qu'il ne s'agit pas d'une question, mais d'une exclamation admirative : quel signe immense que le fait de monter à la Maison de Hachem, à tel point que je n'ai besoin d'aucun autre prodige ! Autrement dit : combien est éclatant ce signe même qui me voit guéri et rétabli en trois jours, déjà en mesure de monter au sanctuaire pour rendre grâce à Hachem de tous les miracles accomplis en ma faveur. Même si le sens simple des versets paraît indiquer autre chose, et bien que Rachi dans le traité Sanhédrin voie là un reproche adressé au roi pour avoir réclamé un signe - ce qui ne convient pas -, le Malbim ne retient pas cette explication. Quoi qu'il en soit, remarquons-le : Isaïe lui fit savoir que Hachem préparait un signe encore plus grandiose, un étendard pour les nations, destiné à frapper d'étonnement tous les peuples. Nous verrons dans le chapitre suivant pour quelle raison précise fut accompli cet événement exceptionnel du recul du soleil, comme le Malbim l'exposera dans le détail.
Dans le chant de 'Hizkiyahou, nous découvrons un homme parvenu au bord de la tombe, décrivant le gouffre qui s'est ouvert devant lui : des jours réduits au silence, le temps lui-même suspendu lors de l'effacement de la matière, la perception de Hachem à travers le corps qui se détache de celle de l'intellect séparé, la tente d'une époque qui se démonte et le laisse à nu, le tissu de sa vie à peine tissé et sur le point d'être retranché en un instant, et une fièvre qui lui semblait posséder la force d'un lion mais n'était qu'un feu étranger brisant ses membres. Entre le pépiement de l'oiseau migrant vers les contrées de la vie et la plainte de la colombe veillant sur son nid, entre le découragement teinté d'abandon et le cri de la prière, le Saint, béni soit-Il, a tranché : « Mon Maître, c'est par cela qu'on vit ». Tout ce qu'il a traversé n'est plus qu'un songe évanoui, Hachem a rejeté tous ses péchés derrière Son dos, et 'Hizkiyahou affirme que la louange et l'espérance n'appartiennent qu'aux vivants ; il consacrera désormais tous ses hymnes à la Maison de Hachem et transmettra Sa vérité aux enfants après lui. Et cette guérison elle-même, cette masse de figues appliquée sur l'ulcère, fut un prodige au cœur du prodige, au point que le plus grand miracle à ses yeux demeurait sa montée à la Maison de Hachem pour Lui rendre grâce.