Le chapitre 29 d'Isaïe s'inscrit dans la continuité directe des paraboles énoncées à la fin du chapitre précédent. Nous y avons appris que « le laboureur laboure-t-il sans cesse ? » - le labour n'est pas un but en soi, mais une préparation aux semailles ; de même, « le grain est broyé » - pour obtenir du pain, il faut moudre la céréale. Ici, le prophète vient expliciter le sens profond de la parabole : les épreuves qui frappent Israël ne constituent pas une fin en elles-mêmes, mais un labour destiné à ensemencer dans le cœur de la nation la graine de la foi en Hachem, Son service et Son amour. Dès lors que les épreuves auront accompli leur œuvre et que le peuple fera téchouva, elles disparaîtront.
ה֚וֹי אֲרִיאֵ֣ל אֲרִיאֵ֔ל קִרְיַ֖ת חָנָ֣ה דָוִ֑ד סְפ֥וּ שָׁנָ֛ה עַל־שָׁנָ֖ה חַגִּ֥ים יִנְקֹֽפוּ׃ - Malheur à Ariel, Ariel, cité où campa David ! Ajoutez une année à une autre année, que les fêtes accomplissent leur cycle !
Rachi rapporte une première explication selon le Targoum Yonatan : « Ariel » désigne l'autel (le Mizbéa'h), comme l'atteste le livre d'Ézéchiel où il est dit : « Et l'Ariel aura douze [coudées] », ce qui correspond aux dimensions de l'autel. Et pourquoi l'autel est-il nommé Ariel, évoquant le lion (Arié) ? Nos Sages expliquent que le feu qui descendait du ciel reposait sur l'autel sous la forme d'un lion couché. Une autre explication de nos Sages précise qu'Ariel désigne le Sanctuaire (le Hékhal) : quiconque observe le Sanctuaire d'en haut constate qu'il est étroit par-derrière et large par-devant, exactement à la manière d'un lion, dont la croupe est étroite et le poitrail imposant.
Le Malbim explique que le qualificatif « Ariel » est employé en divers contextes dans les Écritures : tantôt pour désigner des héros vaillants (« c'est lui qui frappa les deux Ariel de Moab »), tantôt pour désigner l'autel, et tantôt pour désigner Jérusalem et l'ensemble de la nation. Ici, enseigne le Malbim, Ariel fait référence à Jérusalem. La répétition « Ariel, Ariel » vient souligner une double dimension : d'une part, l'importance propre de Jérusalem ; d'autre part, son rôle de force, de puissance et de bravoure pour tout Israël. Cette vaillance découle également de la grandeur de son roi : « cité où campa David », la ville où le saint roi David établit son campement (« 'hana » provient de la racine du verbe camper, et n'a aucun lien avec le prénom 'Hanna).
Dans une telle ville, où l'on aurait dû se consacrer tout entier à la crainte d'Hachem et à Son service, que faisait-on ? « Ajoutez une année à une autre année » : on accumule les années en gaspillant le temps. Une année s'ajoute à une autre, mais qu'as-tu apporté de plus dans le service divin ? Qu'as-tu acquis durant tout ce temps ? Rien du tout. « Que les fêtes accomplissent leur cycle » : encore une fête, encore une réjouissance inventée pour l'occasion, des festivités ici, des réjouissances là. Le Malbim analyse le verbe « nokéf » : il peut signifier couper ou abattre, comme dans « quand on secoue l'olivier (kénokéf zayit) », proche du sens de frapper ; mais il évoque aussi l'idée de cycle (hékèf). Lorsqu'on dit que l'on taillait l'arbre en cercle, il s'agissait d'en retirer les branches périphériques, unissant ainsi les notions de pourtour et de retranchement. Ici, l'expression se rapporte à l'enchaînement sans fin des jours de festin : une année en chasse une autre, un banquet succède à un autre, mais quel en est le profit spirituel ?
וַהֲצִיקוֹתִי לַאֲרִיאֵל וְהָיְתָה תַאֲנִיָּה וַאֲנִיָּה וְהָיְתָה לִּי כַּאֲרִיאֵל׃ - Et j'oppresserai Ariel, et il y aura plaintes et gémissements, et elle sera pour Moi comme Ariel.
« Et j'oppresserai » : une détresse de l'âme. Tout l'objectif réside dans ces « plaintes et gémissements », afin qu'ils se lamentent et soupirent : qu'ils gémissent sous le poids des tourments, et qu'à travers cela, ils soupirent de repentir pour les actes qui leur ont valu ces souffrances. Il ne s'agit nullement de faire souffrir Jérusalem gratuitement car, de même que le labour n'est pas un but en soi mais une préparation aux semailles, il en va de même pour l'épreuve. Et lorsqu'elle gémira sur ses fautes et sur la gravité de ses égarements, « elle sera pour Moi comme Ariel » : elle redeviendra telle qu'elle est digne d'être et telle qu'on espère qu'elle soit, un véritable Ariel.
וְחָנִיתִי כַדּוּר עָלָיִךְ וְצַרְתִּי עָלַיִךְ מֻצָּב וַהֲקִימֹתִי עָלַיִךְ מְצֻרֹת׃ - Et je camperai en cercle contre toi, je t'assiégerai par des postes fortifiés et j'érigerai contre toi des retranchements.
Ici, le prophète revient à la seconde parabole, celle du « pain broyé » (lé’hem youdak) : pour obtenir du pain, il faut moudre le grain. « Je camperai en cercle autour de toi avec mes armées » - J'enverrai des troupes pour encercler Jérusalem ; « j'élèverai contre toi des retranchements » - il y aura un siège, nul ne sort et nul n'entre ; puis « je dresserai contre toi des tours de siège » pour prendre la ville et capturer ses habitants. Le mot « kadour » (en cercle) évoque la rondeur, la lettre kaf marquant la comparaison : comme un cercle (dor). D'autres commentateurs expliquent que dor se rattache à « médoura » (brasier), car un feu de camp est circulaire. Dans un cas comme dans l'autre, le sens demeure identique : un encerclement complet qui enveloppe et assiège Jérusalem.
וְשָׁפַלְתְּ מֵאֶרֶץ תְּדַבֵּרִי וּמֵעָפָר תִּשַּׁח אִמְרָתֵךְ וְהָיָה כְּאוֹב מֵאֶרֶץ קוֹלֵךְ וּמֵעָפָר אִמְרָתֵךְ תְּצַפְצֵף׃ - Tu seras abaissée, c'est de la terre que tu parleras, et de la poussière sortira ta parole étouffée ; ta voix s'élèvera de la terre comme celle d'un spectre, et de la poussière ton discours gazouillera.
La situation de Jérusalem atteindra un tel degré de déchéance qu'elle semblera parler depuis les profondeurs de la terre, et que ses propos résonneront depuis la poussière. L'image renvoie au nécromancien (ba'al ov) : les maîtres expliquent que le revenant parlait d'une voix humaine semblant émerger des entrailles du sol - non pas une voix distincte, mais un murmure sourd, pareil à un écho souterrain ; telle était la voix qui se faisait entendre lors de l'évocation d'un esprit. C'est d'ailleurs de ce verset même que l'enseignement est tiré. Ce n'est plus, en quelque sorte, la parole d'un vivant, mais un râle issu du corps d'un défunt, et finalement, ce ne sera même plus un langage articulé, mais un simple pépiement comparable à celui d'un oiseau. Tout cela vient illustrer que le peuple d'Israël touchera le fond de l'abaissement, jeté à terre et dans la poussière, semblable à celui qui lèche la poussière.
Le verset présente une gradation d'une grande rigueur. « Tu seras abaissée » (ve-chafalt) s'entend en hauteur : descendre d'une position élevée vers le bas. « Elle sera courbée » (ticha’h) touche à la posture corporelle, celle de l'homme courbé sous le faix. Il en va de même pour la parole : le Malbim souligne que la « amira » (le simple dire) est d'une intensité inférieure au « dibour » (la parole articulée et ferme). Le dibour est toujours empreint de force, comme dans : « l'homme, le seigneur du pays, nous a parlé rudement » (diber itanou kachot). C'est pourquoi le chef est appelé « dabar » - selon l'adage talmudique : « il n'y a qu'un dirigeant (dabar) par génération, et non deux », car il doit user d'une parole ferme ; s'il ne parlait qu'avec douceur, il ne pourrait diriger son peuple. En revanche, la amira est toujours douce. C'est la raison pour laquelle, lorsqu'un homme converse avec lui-même en son for intérieur, l'Écriture ne dit jamais « vaydaber be-libo », mais toujours « vayomer » : « Haman se dit en son cœur » (vayomer Haman be-libo), « Ésaü se dit en son cœur » (vayomer Essav be-libo) - car envers soi-même, on s'exprime toujours avec complaisance et douceur, alors qu'envers autrui le ton peut être tranchant. L'ordre du verset traduit donc une déchéance progressive : d'abord « c'est de la terre que tu parleras » (dibour), ensuite « de la poussière ton dire sera courbé » (amira) - où il ne subsiste plus que la force d'un murmure affaibli, et enfin « de la poussière ton discours gazouillera » - où l'on n'a même plus la force d'articuler un mot, réduits à de simples pépiements.
וְהָיָה כְּאָבָק דַּק הֲמוֹן זָרָיִךְ וּכְמֹץ עֹבֵר הֲמוֹן עָרִיצִים וְהָיָה לְפֶתַע פִּתְאֹם׃ - La multitude de tes ennemis sera comme une poussière fine, et la multitude des tyrans comme la bale qui passe ; et cela arrivera soudain, en un instant.
Le Malbim explique : la poussière représente la désagrégation d'un corps en particules infimes, et elle présente une différence majeure avec la bale. D'une part, la bale n'est qu'un déchet externe : si l'on moud le grain de blé, on produit de la poussière, mais la bale ne fait pas partie intégrante du grain, elle n'est que son enveloppe superficielle. D'autre part, la bale est qualifiée de « bale qui passe » (mots ovère), car le vent la soulève et la transporte sans peine d'un lieu à un autre.
Voici le sens profond : l'armée de Sanhériv, celle-là même à propos de laquelle il est dit « Je camperai en cercle autour de toi et j'élèverai des retranchements », encerclera Jérusalem, mais elle deviendra pareille à une poussière fine dispersée sur place. Quant à « la multitude des tyrans », c'est-à-dire les guerriers rescapés, le roi d'Assyrie lui-même et les ministres qui l'accompagnaient et qui n'ont pas péri sous la frappe de l'ange, ils seront comme cette bale emportée au loin. En effet, Sanhériv et ses fils survécurent à l'hécatombe provoquée par l'ange dans le camp d'Assyrie, mais ses fils finirent par le tuer - Assarhaddon et ses frères - au moment où il se prosternait dans le temple de son dieu Nisrokh. Ce Nisrokh était, selon nos sources, une planche de bois provenant de l'arche de Noé qu'il s'était mise à idolâtrer, et c'est en ce lieu même que ses fils l'abattirent. Il y eut ainsi deux catégories de châtiment : ceux qui furent anéantis sur place, réduits en fine poussière, et ceux qui, semblables à la bale balayée par le vent, furent emportés ailleurs pour y tomber en un clin d'œil, en une seule nuit, « soudain, en un instant ».
À première vue, l'expression « le-féta pit'om » paraît former un pléonasme. Le Malbim précise toutefois la nuance qui sépare ces deux termes : « péta » renvoie à la fulgurance de l'exécution, comme dans le verset « mais si c'est soudainement (be-féta), sans haine, qu'il l'a frappé » ; tandis que « pit'om » qualifie la temporalité, le fait que l'événement survienne à l'improviste, sans signe avant-coureur. Explicitons cette distinction : un fait peut se produire plus tôt qu'on ne l'imaginait, mais se dérouler avec lenteur une fois enclenché - c'est « pit'om ». À l'inverse, une chose peut advenir à l'échéance prévue, mais s'exécuter en une fraction de seconde - c'est « péta ». Dès lors qu'un événement survient avant l'heure attendue et s'accomplit avec une rapidité foudroyante, le texte emploie « le-féta pit'om ». C'est très exactement ce qui est annoncé pour la chute des tyrans : inattendue dans le temps par rapport à leurs prévisions, et foudroyante dans son déroulement même, en un seul instant.
מֵעִם ה' צְבָאוֹת תִּפָּקֵד בְּרַעַם וּבְרַעַשׁ וְקוֹל גָּדוֹל סוּפָה וּסְעָרָה וְלַהַב אֵשׁ אוֹכֵלָה׃ - C’est de par l'Éternel Tsévaot qu’elle sera visitée, avec tonnerre, tremblement de terre et grand fracas, tempête, tourbillon et flamme d’un feu dévorant.
Le décret contre le roi d'Assyrie, qui viendra aux portes de Jérusalem à l'époque de Hizkiyahou et que l'ange de l'Éternel frappera, c'est de par l'Éternel qu'il s'abattra sur lui. Et les deux aspects mentionnés plus haut réapparaissent ici : « Comme au mont Peratsim l'Éternel se lèvera » correspond au tremblement de terre (ra'ash) ; « Comme dans la vallée de Guivon Il s'émouvra » correspond au tonnerre (ra'am), car à Guivon des pierres de grêle tombèrent du ciel sur eux et les tonnerres du ciel combattirent. Il s'ensuit qu'il y aura un tonnerre venu d'une force céleste d'en haut, et un tremblement de terre venu du sol d'en bas. Il faut savoir que dans toutes les sources, le terme « ra'ash » désigne un tremblement de terre, comme dans les expressions « à l'époque du séisme » ou « le séisme de Safed ». « Et grand fracas » : l'événement ne se fera point en secret, mais dans un fracas immense. À cela s'ajouteront la tempête et le tourbillon accompagnés de flammes, la tempête attisant le brasier, comme il a été dit plus haut : « La lumière d'Israël deviendra un feu », et un feu dévorant consumera le camp d'Assyrie.
Le Malbim ajoute que cette allusion renferme les trois camps aperçus par le prophète Élie. Lorsqu'Élie se rendit au désert, dans la grotte où l'Éternel s'était révélé à Moïse, l'Éternel se manifesta à lui là-bas, après qu'il eut dit : « Car les enfants d'Israël ont abandonné Ton alliance », etc., et Il l'envoya oindre Élisée. Là, il vit le vent, le tremblement de terre et le feu, et après eux une voix de fin silence. Le Malbim explique : ici, tout sera réuni - vent, tremblement de terre et feu - à cette différence près qu'il n'y aura pas de fin silence, mais bien au contraire « un grand fracas » : l'Éternel tonnera contre eux de Sa voix et les soumettra par un retentissement puissant et redoutable.
וְהָיָה כַּחֲלוֹם חֲזוֹן לַיְלָה הֲמוֹן כָּל־הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל־אֲרִיאֵל וְכָל־צֹבֶיהָ וּמְצֹדָתָהּ וְהַמְּצִיקִים לָהּ׃ - Et elle sera comme un songe, une vision nocturne, la multitude de toutes les nations qui marchent contre Ariel, tous ceux qui l’assiègent, ses bastions et ceux qui la serrent de près.
Comme un homme qui rêve et s'éveille le matin pour s'apercevoir qu'il n'a vu qu'une simple illusion et non la réalité. Et en particulier, dit le Malbim, « une vision nocturne » désigne une création de l'imagination, ce qu'un homme entrevoit la nuit, qui, en plus d'être sans consistance, ne laisse même aucune impression sur lui. Un véritable rêve laisse encore une trace, l'homme s'en réveille bouleversé et ému ; mais une vision issue de la seule imagination ne laisse même pas un souvenir au matin.
Remarquez comment le verset correspond point par point à ce qui a été énoncé plus haut : « marchant contre Ariel » fait écho à « Je camperai en cercle contre toi » ; « tous ceux qui l’assiègent » à « je dresserai contre toi des postes de siège » ; « ses bastions » à « j’érigerai contre toi des tours » ; et « ceux qui la serrent de près » à « et Je serrerai Ariel de près ». Tout ce que le Saint, béni soit-Il, avait annoncé qu'Il ferait pour réveiller Israël, voici qu'Assyrie est venue et l'a accompli. Et quelle en sera l'issue ?
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יַחֲלֹם הָרָעֵב וְהִנֵּה אוֹכֵל וְהֵקִיץ וְרֵיקָה נַפְשׁוֹ וְכַאֲשֶׁר יַחֲלֹם הַצָּמֵא וְהִנֵּה שֹׁתֶה וְהֵקִיץ וְהִנֵּה עָיֵף וְנַפְשׁוֹ שׁוֹקֵקָה כֵּן יִהְיֶה הֲמוֹן כָּל־הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל־הַר צִיּוֹן׃ - Et il en sera comme d’un affamé qui rêve qu’il mange, puis s’éveille le ventre vide, ou d’un assoiffé qui rêve qu’il boit, puis s’éveille épuisé et la gorge altérée : ainsi en sera-t-il de la multitude de toutes les nations qui s’attroupent contre la montagne de Sion.
L'affamé rêve qu'il mange, alors qu'aucune nourriture n'a franchi ses lèvres depuis des jours, et lorsqu'il s'éveille, son être est vide. L'assoiffé rêve qu'il boit, et lorsqu'il s'éveille, le voilà épuisé et son être reste assoiffé. Et quelle différence y a-t-il entre « le ventre vide » (reika nafcho) et « la gorge altérée » (nafcho chokéka) ? Le Malbim l'explique : des hommes consumés par la faim ou la soif rêvent naturellement qu'ils mangent et boivent, car l'homme ne rêve que de ce qui occupe ses pensées et de ce vers quoi son âme aspire. Mais il existe une différence entre la faim et la soif. Lorsqu'un homme a très faim, la chaleur naturelle de son corps s'élève - c'est le sens de « consumés par la faim » - et son estomac perd l'appétit de manger. Il parvient à un stade où il se sent faible et fatigué, mais ne ressent plus la faim. C'est ce que rapportent ceux qui accomplissent un jeûne continu de six jours consécutifs sans manger ni boire : le deuxième jour est le plus dur, puis cela devient plus aisé, car l'estomac ne réclame plus d'aliments, même si le corps en a besoin. Les tiraillements de la faim se manifestent surtout au début, puis ils diminuent pour ne laisser que la faiblesse. C'est là le sens de « puis s’éveille le ventre vide » : son être est vide, mais non « assoiffé » d'aliments ; il n'éprouve plus de désir de manger. Le Malbim le définit ainsi : « la fièvre nourrit le corps » - la fièvre étant cette chaleur interne, et l'on sait que les malades fiévreux n'ont point d'appétit.
Mais chez l'assoiffé, la réalité est tout autre. Le malade fiévreux est pris d'une soif ardente, et l'on observe que les malades réclament sans cesse à boire et ressentent une grande sécheresse - car si la fièvre « nourrit » en quelque sorte le corps face à la faim, elle ne l'apaise nullement face à la soif. C'est pourquoi, pour l'assoiffé, le texte dit : « puis s’éveille épuisé » - son corps étant brisé comme celui de l'affamé - « et la gorge altérée », car il aspire véritablement à boire. Il en résulte que l'affamé se lève en constatant qu'il n'a rien obtenu, alors que l'assoiffé, non seulement n'a rien reçu, mais se retrouve encore plus démuni : à présent son âme est en manque absolu, il a aperçu à boire en rêve sans pouvoir l'atteindre.
Et pourquoi ces deux paraboles étaient-elles nécessaires ? Parce qu'il y a ici deux applications distinctes. La multitude des nations conduites par le roi d'Assyrie pour assiéger Jérusalem est semblable à l'affamé : le roi d'Assyrie leur avait dit de venir, leur promettant nourriture, or, argent et abondance, les invitant à prendre part au butin. Elles sont venues, et après le coup prodigieux, elles sont reparties comme elles étaient venues. L'affamé est entré affamé et en est ressorti affamé, sa condition ne s'est pas dégradée. En revanche, « comme d’un assoiffé qui rêve » s'applique à Assyrie elle-même, qui en est ressortie plus assoiffée qu'à son arrivée : toute son armée y a trouvé la mort, cent quatre-vingt-cinq mille chefs de troupes ont été abattus par l'ange de l'Éternel, et Sennachérib lui-même a perdu sa royauté avant que ses propres fils ne le mettent à mort. Il croyait étancher sa soif, et il en est sorti plus assoiffé encore.
הִתְמַהְמְהוּ וּתְמָהוּ הִשְׁתַּעַשְׁעוּ וָשֹׁעוּ שָׁכְרוּ וְלֹא־יַיִן נָעוּ וְלֹא שֵׁכָר׃ - Attardez-vous et soyez stupéfaits, détournez votre regard et soyez aveuglés ! Ils sont ivres, mais non de vin ; ils titubent, mais sans liqueur forte.
Il s'agit ici des habitants de Yehouda qui se réveillent au matin et découvrent la débâcle de Sanhérif. Jusqu'à la veille régnait le siège, et tout à coup, un silence absolu s'installe - l'ange de la mort est passé par là. D'abord, « attardez-vous » : ils ne se hâtent pas d'approcher, de peur d'une embuscade, craignant qu'on ne simule le calme pour les inciter à sortir avant de fondre sur eux - tout comme le redoutaient les lépreux hors de la ville. Ils s'avancent donc pas à pas, s'assurant qu'il ne s'agit pas d'un stratagème. Et lorsqu'ils s'approchent enfin - « et soyez stupéfaits », ils restent interdits, n'en croyant pas leurs yeux. Puis vient « détournez votre regard et soyez aveuglés » (Hichta'ach'ou vacho'ou), de la racine Cha'ah, comme dans : « Hachem porta un regard favorable sur Hevel et sur son offrande, mais sur Caïn et son offrande Il ne porta pas de regard », ce qui renvoie au fait de prêter attention et d'observer. Ils tournent les yeux vers le camp, s'éloignent un peu, se retournent encore - s'approchant et reculant tour à tour, incapables de concevoir ou d'intégrer une telle réalité.
« Ils sont ivres, mais non de vin » - ils découvrent des hommes affalés comme des ivrognes, car l'homme ivre, après quelques rasades bien senties, s'écroule comme une masse. Au début, ils ignorent encore que l'ange d'Hachem les a tous foudroyés ; en s'approchant du camp et en voyant ces cadavres, ils s'étonnent donc : on dirait qu'ils ont bu, mais où est le vin ? On n'en discerne aucune raison. « Ils titubent, mais sans liqueur forte » - ils gisent chancelants, effondrés comme un ivrogne dans son vomi, alors qu'ils n'ont bu aucun alcool. Ils ne s'expliquent pas comment ce siège et ce péril immense ont pu se dissiper en l'espace d'une seule nuit.
Outre cette première explication (fondée sur l'idée de regarder, Cha'ah), le Radak rapporte au nom de son père que le verset s'adresse aux faux prophètes, qui trompaient le peuple en lui débitant des chimères auxquelles celui-ci prêtait foi. Selon lui, « Hichta'ach'ou » dérive de l'expression « bouche ses oreilles et englue ses yeux » (ve'einav hacha'), qui exprime l'idée d'obturation et de lissage - de même que dans la Torah, « et moi je suis un homme lisse » est traduit dans le Targoum par « guevar che'i'a », ou encore « lemich'i », qui a le sens d'une surface lisse. « Engluer ses yeux » signifie sceller l'œil au point que l'orbite disparaisse sous une peau parfaitement lisse. Selon cette approche, les faux prophètes « hichta'ach'ou » - se sont aveuglés eux-mêmes, et « vacho'ou » - ont aveuglé le peuple à leur suite, le berçant d'illusions dépourvues de toute vérité. Le Metsoudat David propose quant à lui une troisième interprétation : « Hichta'ach'ou » signifie livrez-vous aux cris, lamentez-vous avec amertume sur votre situation et repentez-vous, du terme chav'ah (supplication), afin d'implorer Hachem béni soit-Il.
כִּי־נָסַךְ עֲלֵיכֶם ה' רוּחַ תַּרְדֵּמָה וַיְעַצֵּם אֶת־עֵינֵיכֶם אֶת־הַנְּבִיאִים וְאֶת־רָאשֵׁיכֶם הַחֹזִים כִּסָּה׃ - Car Hachem a répandu sur vous un esprit de torpeur, Il a clos vos yeux ; Il a voilé les prophètes et vos chefs, les voyants.
Le prophète engage ici la controverse avec les hommes de sa génération, qui refusaient d'accorder foi aux paroles des prophètes annonçant les épreuves et l'exil. Le verbe « nassakh » désigne l'action d'épancher ou de verser, comme dans les libations de vin (nissoukh) ou dans l'expression « malei messakh » (rempli de vin mêlé). Hachem a versé sur vous un esprit de torpeur : vous voilà engourdis, absorbés par les futilités de ce monde. Selon les termes du Rambam que nous lisons avant les sonneries du Choffar, ceux qui oublient la vérité dans les vanités du temps sont comparés à des dormeurs : « Réveillez-vous, dormeurs, de votre sommeil ! » C'est ainsi qu'« Il a clos vos yeux ». Or, quelle distinction sépare celui qui dort de celui qui ferme les yeux ? Le Malbim l'explique ainsi : chez celui qui s'endort, les paupières s'abaissent sans effort, tandis que celui qui ferme les yeux le fait délibérément et avec fermeté. Il ne vous a pas suffi de sombrer dans le sommeil : c'est comme si vos yeux avaient été scellés de force.
Mais prêtez attention à la suite : « Il a voilé les prophètes et vos chefs, les voyants ». Le prophète leur oppose ce reproche : comment pouvez-vous imaginer que ce même esprit de torpeur et cet aveuglement qui s'emparent de vous obscurcissent aussi les prophètes et les visionnaires qui sont vos guides ? Précisément parce que vous êtes plongés dans votre propre cécité, vous êtes persuadés que le prophète est aveugle lui aussi, qu'il ne discerne rien et ne comprend rien. Il s'apprête désormais à leur montrer l'ampleur de leur erreur.
וַתְּהִי לָכֶם חָזוּת הַכֹּל כְּדִבְרֵי הַסֵּפֶר הֶחָתוּם אֲשֶׁר־יִתְּנוּ אֹתוֹ אֶל־יוֹדֵעַ סֵפֶר לֵאמֹר קְרָא נָא־זֶה וְאָמַר לֹא אוּכַל כִּי חָתוּם הוּא׃ - Et toute vision est devenue pour vous semblable aux paroles d'un livre scellé qu'on remettrait à un homme sachant lire en disant : « Lis ceci, je te prie ! », et qui répondrait : « Je ne le puis, car il est scellé. »
וְנִתַּן הַסֵּפֶר עַל אֲשֶׁר לֹא־יָדַע סֵפֶר לֵאמֹר קְרָא נָא־זֶה וְאָמַר לֹא יָדַעְתִּי סֵפֶר׃ - Et l'écrit est remis à celui qui ne sait pas lire, en disant : « Lis donc ceci », et il répond : « Je ne sais pas lire ».
Le Radak comme le Malbim expliquent que la « vision de tout » désigne la prophétie transmise par Hakadosh Baroukh Hou, issue de la racine de la vision (khazon) des prophètes. Les prophètes vous transmettent des visions, mais pour vous, c'est comme un livre scellé. Selon le Radak : si l'on remet le livre à un homme instruit, il dira : « Je ne puis, car il est scellé ». Et qu'est-ce qu'un livre scellé ? À cette époque, on pliait la lettre, on y coulait de la cire et on y imprimait un sceau (comme on le pratique encore chez un notaire) ; quiconque l'ouvrait brisait le cachet sans pouvoir le restituer, ce qui prouvait que le pli avait été ouvert. Et pourquoi ne lit-il pas ? Parce qu'il n'en a nulle envie. Vous ne désirez aucunement entendre la parole du prophète, c'est pourquoi vous prétendez : « Il est fermé, je ne le puis » - car si vous vouliez sincèrement lire, vous l'ouvririez pour en prendre connaissance, mais vous ne cherchez qu'un prétexte d'esquive. Il en va de même pour vos sages : ils ne veulent ni écouter ni comprendre. À plus forte raison celui qui est illettré, dont l'argument est tout prêt : « Je ne sais pas lire » - quand bien même tu me l'ouvrirais, je serais incapable de déchiffrer.
Le Malbim approfondit ce point et met en lumière le reproche exact que le prophète leur adresse. Vous vous imaginez que Hakadosh Baroukh Hou a également aveuglé les prophètes et vos chefs, les voyants ; vous êtes persuadés que la prophétie demeure un livre scellé, y compris pour le prophète lui-même : il sait certes qu'Hachem l'a envoyé, mais il ne saisirait ni l'explication du message ni la portée réelle des paroles. Ainsi, même le prophète qui vous apporte le livre et vous le présente n'en aurait pas pris connaissance. D'après cette prétention, vous avancez : donnez cette lettre à celui qui sait lire - c'est-à-dire au prophète lui-même - et dites-lui : « Lis donc ceci », explique-nous ce qui y est consigné ; et lui répondra : « Je ne puis, car il est scellé ».
La source de leur méprise tient au fait que les prophètes recevaient le message sous forme d'énigmes. Seul Moché Rabbénou percevait à travers le miroir limpide (aspaklaria hameira), ainsi qu'il est écrit à son sujet : « en vision et non par énigmes » ; en revanche, les autres prophètes percevaient par allégories - « Je vois un bâton d'amandier », « Je vois une marmite bouillante » - une énigme qu'il appartenait au prophète d'élucider. Toutefois, il a déjà été souligné que le prophète ne se trompe jamais dans l'interprétation et la compréhension de ce qui lui est révélé. S'il pouvait s'égarer, quelle supériorité la prophétie aurait-elle sur le simple rêve ? Un songe admet plusieurs interprétations, tandis qu'en matière de prophétie, la certitude est absolue, alors que dans le rêve se mêlent la paille et le bon grain. La preuve éclatante en est, comme le rappelle le Rambam, l'épisode de la Akéda : Hakadosh Baroukh Hou ordonne à Avraham de ligoter son fils. Si le moindre doute était permis dans la saisie de la parole divine, comment un homme irait-il immoler son fils ? Peut-être avait-il mal compris, peut-être l'ordre n'était-il pas suffisamment limpide ? Cela démontre sans équivoque que le prophète reçoit des directives d'une clarté parfaite, les saisit pleinement, et ne saurait en aucun cas errer.
Le Rav Dessler précise qu'une méprise n'est envisageable que lors de l'inauguration prophétique, à l'instar de Chmouel qui ignorait au départ qu'Hachem l'appelait et courait trouver Éli ; ou de Yaakov affirmant : « En vérité, Hachem est en ce lieu et moi, je ne le savais pas » - est-il possible qu'un prophète l'ignore ? C'est qu'il s'agissait là du seuil initial de sa prophétie, et à ce stade, le prophète ne maîtrise pas encore les voies par lesquelles Hachem se révèle à Ses envoyés. Mais dès lors qu'il en a acquis l'expérience, aucune erreur n'est concevable : bien que le message soit voilé sous une énigme, son explication est simultanément déposée en son cœur afin qu'il en connaisse infailliblement la teneur.
Mais le peuple refuse d'accueillir le message. Ils prétendent donc : le prophète s'exprime par énigmes, lui-même n'y comprend rien ; donnez-lui à lire, et il répliquera : « Je ne puis, le texte est scellé, je n'ai pas licence de l'ouvrir ». Et si le prophète, qui est censé comprendre, n'y parvient pas - « et l'écrit est remis à celui qui ne sait pas lire » - comment nous, la masse des gens simples et ignorants, pourrions-nous comprendre ? C'était là le prétexte rêvé pour s'affranchir de toute obligation : la prophétie n'engage en rien, puisque le prophète lui-même n'entend pas ce qu'il énonce. C'est exactement l'attitude des mages face à Nabuchodonosor dans le livre de Daniel, lorsque le souverain refusait de leur révéler son songe et exigeait d'eux à la fois le rêve et sa signification, ou encore lors de l'inscription « Mené, Mené, Tékel ou-Pharsine » : « Il n'est aucun homme sur la terre qui puisse faire connaître ce que demande le roi ». C'est rigoureusement la position de ces contestataires : personne ne comprend cette prophétie, les sages ne la saisissent pas et le prophète l'ignore tout autant, que réclamez-vous donc de nous ?
וַיֹּאמֶר אֲדֹנָי יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי וְלִבּוֹ רִחַק מִמֶּנִּי וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה׃ - Le Seigneur a dit : Puisque ce peuple s'est approché, de sa bouche et de ses lèvres ils M'ont honoré, mais son cœur est resté éloigné de Moi, et leur crainte à Mon égard n'est qu'un commandement d'hommes appris par routine.
Le Malbim commente : ces personnes s'imaginent que par une telle posture, elles témoignent d'une vénération accrue envers Hachem. En quel sens ? Elles avancent : prétends-tu donc que Hakadosh Baroukh Hou s'adresse aux hommes à un niveau purement terrestre ? Jamais de la vie ! Nous vénérons et exaltons la parole d'Hachem, béni soit-Il ; Ses propos sont bien trop transcendants pour nous, infiniment profonds et mystérieux pour être appréhendés par nos esprits. C'est toi qui rabaisses la prophétie divine en soutenant qu'elle est à la portée de tous ! Bien au contraire, la parole divine s'élève à des hauteurs inaccessibles. Ainsi, « de sa bouche et de ses lèvres ils M'ont honoré » - en déclarant les paroles divines impénétrables, ils croient Le glorifier. Mais Hakadosh Baroukh Hou tranche : Je sais parfaitement ce qui motive ce discours - « mais son cœur est resté éloigné de Moi ». Au fond, ils n'ont aucune intention de se conformer à Mes injonctions, et c'est la raison pour laquelle ils décrètent que la parole divine est insondable.
À quoi cela ressemble-t-il ? À un père qui dit à son fils : va à tel endroit, tourne à droite et apporte-moi un objet précis. Le fils réplique : je n'ai pas compris, papa, répète, c'est trop loin, c'est trop difficile, cela m'échappe. Pourtant, c'est un enfant intelligent - pourquoi fait-il soudain l'esprit obtus ? Parce qu'il n'a pas la force ni l'envie d'y aller. Subitement, il ne saisit plus la demande, il ne sait plus quel chemin emprunter, il feint l'inquiétude. C'est comme une fillette rentrant un jour de la garderie en affirmant avec insistance : Papa, je n'aime pas le chocolat, je déteste vraiment le chocolat ! En creusant la question, son père comprit que l'éducatrice l'avait punie en la privant de goûter. Dès qu'il lui dit : « C'est dommage, je comptais justement t'en offrir », elle s'exclama sans hésiter : « Non, en réalité j'adore le chocolat ! » Quiconque veut se dérober s'invente des histoires. Il en va de même ici : « Les décrets divins sont trop sublimes, qui pourrait les sonder ? » - tout cela dans l'unique dessein de ne rien accomplir.
Et comment s'articule à présent la conclusion du verset : « et leur crainte à Mon égard n'est qu'un commandement d'hommes appris par routine » ? Le lien est remarquable. Si les décrets d'Hachem dépassent toute intelligence humaine, alors au moment d'accomplir une mitsva, comment un être de chair et de sang pourrait-il prétendre en comprendre le sens ? Tout effort d'intériorisation devient inutile. Dès lors, lorsqu'un individu pratique malgré tout les commandements, quel est son moteur ? La « routine » (meloumada) : mon père agissait ainsi, son père en faisait autant, et les générations précédentes de même. Voilà ce qu'est « un commandement d'hommes appris par routine » - accomplir sans approfondir, sans méditation spirituelle, sans la conscience d'apporter une satisfaction (nakhat rouakh) au Créateur, béni soit-Il. Pourtant, les commandements possèdent des raisons fondatrices : les téfilines du bras sont placées en regard du cœur et celles de la tête en regard du cerveau, afin d'assujettir les passions nées du cœur et les pensées issues de l'esprit. Mais ces gens-là, dès lors qu'ils ont posé comme principe que la parole d'Hachem est hors de portée, accomplissent l'ensemble des mitsvot de manière mécanique et sans saveur, par pur réflexe d'habitude. Certes, il est incontestable que les explications que nous saisissons demeurent relatives et que les véritables fondements relèvent des secrets les plus élevés de la Torah ; toutefois, s'abriter derrière le constat « c'est inaccessible, j'agis donc sans chercher à comprendre » trahit en réalité le refus d'adhérer de cœur aux commandements divins, réduisant la pratique à une contrainte subie simplement parce que les ancêtres agissaient ainsi.
לָכֵן הִנְנִי יוֹסִף לְהַפְלִיא אֶת־הָעָם־הַזֶּה הַפְלֵא וָפֶלֶא וְאָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו וּבִינַת נְבֹנָיו תִּסְתַּתָּר׃ - C'est pourquoi voici, Je continuerai à agir prodigieusement envers ce peuple, prodige après prodige ; la sagesse de ses sages périra, et l'intelligence de ses esprits avisés se dissimulera.
Rachi explique : J'ajouterai des coups sur ce peuple, prodige après prodige. Plus précisément, il ne s'agit pas ici de coups physiques mais d'un endurcissement du cœur : voile après voile, obstruction après obstruction. En effet, nous avons déjà vu plus haut qu'« Hachem a répandu sur vous un esprit de torpeur » et qu'« Il a fermé vos yeux » ; ils en sont arrivés à un aveuglement complet parce qu'en vérité ils ne veulent ni entendre ni recevoir, prétendant même que le prophète ne comprend pas ce qu'il dit. C'est pourquoi Hakadosh Baroukh Hou déclare : leur châtiment sera un nouvel endurcissement sur leur cœur.
Nos Sages enseignent au sujet de « la sagesse de ses sages périra » : la disparition des Tsaddikim et des Sages d'Israël est deux fois plus pénible que la destruction du Beth Hamikdach. D'où sait-on que c'est deux fois plus difficile ? Parce que pour tous les châtiments énumérés dans le Michné Torah, il est dit : « Hachem rendra extraordinaires tes plaies » - un seul prodige ; tandis qu'ici, où l'on parle de la disparition de la sagesse des sages, c'est-à-dire de la mort des Sages, il est écrit « prodige après prodige » (haflé vapélé), un prodige sur un prodige, une plaie extraordinaire entre toutes. On en déduit qu'elle est double et plus redoutable encore que la ruine du Sanctuaire.
Le Malbim explique cela selon le principe de mesure pour mesure : de même qu'ils prétendent que les paroles d'Hachem sont extraordinaires, voilées, insondables et trop élevées pour eux, de même agirai-Je avec eux. « Voici, Je continuerai à agir prodigieusement » - J'ajouterai un voile sur toute chose jusqu'à ce qu'ils ne saisissent plus rien, et même ce que les hommes ont coutume de comprendre et d'acquérir par la sagesse disparaîtra de chez eux. « Et l'intelligence de ses esprits avisés se dissimulera » - quelle est la différence entre 'hokhma et bina ? Le Malbim l'explique fréquemment dans le livre des Proverbes : la 'hokhma est ce que l'on reçoit d'autrui, la tradition transmise par son maître ; la bina est la réflexion personnelle par laquelle on approfondit la sagesse reçue pour en tirer de nouvelles conclusions et comprendre une chose à partir d'une autre (davar mitoch davar). Le prophète affirme : la sagesse même qu'ils ont reçue quant aux raisons des mitsvot sera perdue, et la faculté de discernement elle-même se dérobera à eux.
Et le Malbim conclut : en vérité, ils auraient dû comprendre que lorsqu'Hakadosh Baroukh Hou s'adresse au peuple, Il ne s'exprime pas selon Sa propre portée, mais selon la capacité de celui qui écoute. De même, un maître enseignant dans un Talmud Torah ne peut pas parler selon son propre niveau intellectuel, mais doit s'abaisser au niveau des enfants ; s'il enseignait à sa propre mesure, on le renverrait au bout d'une semaine ou deux, car tous resteraient ignares sans rien comprendre à ses propos. À plus forte raison ici : certes, Hakadosh Baroukh Hou est infiniment sublime, élevé et prodigieux, tout cela est vrai ; mais s'imagine-t-on qu'Il nous parle selon Sa propre transcendance ? Dès lors qu'Il entre en relation avec des créatures d'argile, Il nous transmet des choses à notre portée et ne nous entretient pas de réalités inconcevables pour nous - à l'image d'un maître qui tisse un lien avec ses disciples et leur enseigne selon la mesure de leur entendement, et non selon l'immensité du sien.
Le chapitre s'ouvre par une réprimande adressée à Jérusalem, « Ariel », la cité éminente et fortifiée où David avait campé, et qui, au lieu de progresser dans le service divin, gaspille son temps d'année en année et de festin en festin. C'est pourquoi la détresse s'abat sur elle - non comme une fin en soi, mais comme un labour destiné à susciter gémissements et lamentations, un soupir de techouva, jusqu'à redevenir « pour Moi comme Ariel ». Le prophète dépeint le siège et l'abaissement jusqu'à la poussière, aussitôt suivis du retournement de situation : l'armée de Sanhériv sera comme une fine poussière et comme la paille qui s'envole, châtiée par le tonnerre, le fracas et un feu dévorant, et toute cette guerre s'avérera n'être qu'un rêve, une vision nocturne - la multitude repartira les mains vides tel un affamé qui s'éveille, et l'Assyrie elle-même en sortira plus assoiffée qu'à son arrivée. Au matin, les enfants de Juda contempleront, stupéfaits et émerveillés, ces ennemis étendus comme des ivrognes sans vin. Pourtant, le peuple refusait d'entendre : un esprit de torpeur s'était répandu sur lui, et il prétendait que même les prophètes et les voyants étaient voilés, que la prophétie était un livre scellé que nul ne saurait déchiffrer - simple prétexte pour esquiver le message. C'est pourquoi Hakadosh Baroukh Hou avertit que L'honorer des lèvres et de la bouche alors que le cœur est distant, et un culte rendu par pure routine machinale, entraîneront un châtiment mesure pour mesure : de même qu'ils ont jugé Ses paroles inaccessibles, de même leur discernement s'obstruera et la sagesse de leurs sages disparaîtra. Or, la vérité élémentaire qu'ils avaient manquée est qu'Hakadosh Baroukh Hou s'adresse toujours à l'homme selon la capacité de celui qui écoute, tel un maître enseignant à ses disciples selon la mesure de leur cœur.