Le chapitre 26 s'ouvre sur un cantique de délivrance. Le Malbim propose deux perspectives pour appréhender cette prophétie : soit elle s'accomplira à la fin des temps, soit elle s'est déjà réalisée à l'époque de Hizkiyahou (Ezéchias). Ces deux interprétations restent ouvertes, car une rédemption surviendra dans le futur tout comme une délivrance s'est produite sous Hizkiyahou. La première partie du chapitre constitue le cantique lui-même, tandis qu'à partir du septième verset s'ouvre un sujet tout à fait différent : la grande énigme du sort du juste qui souffre et de l'impie qui prospère.
בַּיּוֹם הַהוּא יוּשַׁר הַשִּׁיר הַזֶּה בְּאֶרֶץ יְהוּדָה: עִיר עׇז לָנוּ, יְשׁוּעָה יָשִׁית חוֹמוֹת וָחֵל - En ce jour-là, ce cantique sera chanté dans le pays de Juda : Nous avons une ville forte ; Il établit le salut pour murailles et pour rempart
Lorsque viendra la délivrance, on entonnera ce chant. Qui chantera ? Ceux qui remontent de l'exil à l'époque de Hizkiyahou, car, comme on le sait, les dix tribus revinrent d'exil à la suite de la délivrance miraculeuse. Et ils proclameront en terre de Juda : « Nous avons une ville forte » - nous avons Jérusalem, une cité de puissance et de force. Mais ne pensez pas que sa force réside dans des murailles matérielles, dans des murs de pierre. « Il établit le salut pour murailles et pour rempart » - sa véritable puissance émanera de la délivrance qu'accordera le Saint, béni soit-Il. Le salut lui-même servira de muraille (« 'homa ») et d'avant-mur (« 'hel ») ; la 'homa désignant la haute muraille, et le 'hel le rempart inférieur qui l'entoure. Si jusqu'à présent nous devions trouver refuge derrière des remparts de pierre, à l'époque de la rédemption, les remparts seront l'œuvre de l'Éternel, et Lui-même nous protégera.
Nous n'aurons plus besoin d'un Dôme de fer ; nous bénéficierons de la protection spirituelle suprême qui veillera sur nous. Comme le disait l'un des grands d'Israël : quand tout le peuple d'Israël portera la kippa, nous n'aurons plus besoin du Dôme de fer. Dès lors que règne la crainte d'Hachem, toutes les autres défenses deviennent superflues. Toute la question est là : qu'est-ce qui fait de la ville une forteresse et un refuge inexpugnable ? « Il établit le salut » - c'est Hachem qui instaurera notre délivrance, et celle-ci remplacera murailles et remparts.
פִּתְחוּ שְׁעָרִים, וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים - Ouvrez les portes ! Qu'elle entre, la nation juste qui garde la fidélité
« Ouvrez les portes » - on demandera aux gardiens d'ouvrir les portes et de laisser entrer les arrivants dans la ville. En effet, jusqu'à présent, les portes étaient closes. Pourquoi ? Parce que les dix tribus s'étaient adonnées à l'idolâtrie, ce qui avait causé leur exil et les avait empêchées de revenir sur la terre ; elles étaient séparées des gens de Juda. Mais désormais, « qu'elle entre, la nation juste » - dans la mesure où elles observent les commandements d'Hachem et sont devenues une nation juste, on peut leur ouvrir les portes.
De plus, il est dit : « qui garde la fidélité ». Autrefois, ils s'étaient rebellés contre la royauté de la maison de David, car les dix tribus avaient refusé son autorité pour couronner Yarovam (Jéroboam). Mais à présent, ils demeurent fidèles à la dynastie davidique, et l'on peut donc les accueillir. Ce peuple qui était impie jusqu'alors est désormais devenu une « nation juste qui garde la fidélité ».
יֵצֶר סָמוּךְ תִּצֹּר שָׁלוֹם שָׁלוֹם, כִּי בְךָ בָּטוּחַ - Au cœur inébranlable Tu préserves la paix, une paix parfaite, car en Toi il a confiance
Ici, le cantique s'adresse pour ainsi dire à la paix elle-même en lui disant : Toi, la paix, préserve donc celui dont les pensées du cœur s'appuient avec certitude sur Hachem, béni soit-Il. Celui dont la pensée profonde s'appuie de toute sa force et de toute sa foi sur le Créateur, toi, la paix, garde-le, afin qu'il jouisse d'une paix véritable et inébranlable. « Car en toi il a confiance » - par la confiance qu'il place dans la paix, aucun mal ne l'atteindra, et en toi il est assuré qu'aucun malheur ne lui arrivera.
בִּטְחוּ בַיהוה עֲדֵי עַד, כִּי בְּיָהּ יְהוה צוּר עוֹלָמִים - Confiez-vous en l'Éternel à tout jamais, car en Yah, l'Éternel, est le rocher des siècles
Ce à quoi il est répondu : ne place pas ta confiance dans la paix elle-même et ne demande pas à la paix de te préserver. Qui est le véritable gardien ? « Confiez-vous en l'Éternel à tout jamais » - que ta confiance soit une confiance éternelle, et uniquement en Hachem, béni soit-Il.
Et la raison en est la suivante : pour placer sa confiance en une chose ou en un être, deux conditions doivent être réunies. La première est qu'il ait la capacité de répondre à notre demande. Si l'on a un problème financier et que l'on prétend placer sa confiance en un tel pour s'en sortir, encore faut-il qu'il en ait les moyens financiers ; s'il est démuni, comment s'appuyer sur lui ? La seconde condition est que cette capacité soit constante et durable. S'il n'a qu'un instant un peu d'argent en poche, pourquoi compter sur lui ? Il se peut fort bien que cet argent doive précisément servir à payer une dette ou une amende. Il faut donc à la fois la capacité et la permanence de cette capacité, qui ne doit jamais faillir.
Ces deux éléments ne se trouvent qu'auprès d'Hachem, béni soit-Il : d'une part la toute-puissance, et d'autre part la constance absolue, pour l'éternité. C'est précisément ce qu'énonce le verset : « Car en Yah Hachem » - le Saint, béni soit-Il, est Y-H-V-H, Il était, Il est et Il sera, Son existence est perpétuelle. « Le rocher des mondes » (Tsour Olamim) - Il est la force sur laquelle reposent tous les mondes, et l'existence même de toute la création provient de Lui, béni soit-Il. Nous trouvons donc ici les deux dimensions : la pérennité et la puissance. Dès lors, il est évident que l'on peut placer en Lui une confiance totale, car c'est de Lui que viendra la délivrance.
כִּי הֵשַׁח יֹשְׁבֵי מָרוֹם קִרְיָה נִשְׂגָּבָה, יַשְׁפִּילֶנָּה יַשְׁפִּילָהּ עַד אֶרֶץ, יַגִּיעֶנָּה עַד עָפָר - Car Il a courbé ceux qui habitaient les hauteurs, la cité inaccessible ; Il l'abaisse, Il l'abaisse jusqu'à terre, Il la fait toucher la poussière
Nous n'avons pas à craindre que quiconque se dresse contre nous, ni qu'une quelconque nation nous opprime. Car voici : « Il a courbé ceux qui habitaient les hauteurs » - ceux qui siégeaient pour ainsi dire dans les cieux tant leur puissance et leur vigueur étaient grandes. Et pas seulement eux, mais aussi « la cité inaccessible » (Kirya Nisguava). Une Kirya, comme nous l'avons expliqué, à la différence d'une ville ordinaire ('Ir), est un lieu fortifié, doté de remparts ; et une cité inaccessible est un endroit aux murailles imprenables où l'on peut trouver refuge et salut. Même envers de tels bastions élevés, que fait Hachem ? « Héchakh », Il les courbe et les rabaisse. Et plus encore : « Il l'abaisse », Il la rabaisse encore et encore. Jusqu'où ? « Il l'abaisse jusqu'à terre », la déchéance la plus profonde. Et davantage encore : « Il la fait toucher la poussière », au point qu'il n'en reste plus la moindre trace, nivelée avec la poussière du sol, sans que rien ne laisse deviner qu'il y eut là autrefois quelque chose ; pas même un monticule ne subsistera de cette immense nation. Et lorsque ce moment viendra, nous pourrons être pleinement sereins et confiants en Hachem.
Le Malbim s'interroge : quelle est la différence entre « Héchakh » et « Hichpil » ? En effet, « Héchakh » (qui évoque l'action de courber ou de faire décroître) signifie abaisser, et « Hichpil » signifie également abaisser. Il explique : « Héchakh » désigne une diminution d'ordre quantitatif. Si j'avais un verre plein et qu'il n'en reste plus qu'un quart, le niveau de liquide dans le verre a baissé - il était haut et il a diminué. En revanche, « Houchpal » signifie déplacer la chose elle-même vers le bas, la dégrader de sa position ; si je prends le verre et le pose par terre, on ne dira pas « Héchakh » mais « Houchpal ». D'abord, en diminuant son contenu, on l'a réduit (« Héchakh ») ; ensuite, en le descendant plus bas, on l'a rabaissé (« Houchpal »). « Héchakh » se rapporte à la diminution de quantité ou de volume, tandis que « Hachpala » désigne un changement de lieu vers le bas.
Et quelle est la différence entre « Érets » (terre) et « Afar » (poussière), qui semblent pourtant désigner la même chose ? Le Malbim explique : le terme « Érets » est un nom générique, tandis que « Afar » ne désigne que la couche superficielle. Personne n'appellerait le centre de la terre « Afar » ; la poussière est la partie supérieure. Tout dépend du contexte de l'expression. Lorsque les deux termes apparaissent ensemble comme quasi-synonymes, « Érets » renvoie à la partie interne, dans les profondeurs du sol, tandis que « Afar » désigne la couche extérieure, en surface. C'est ainsi qu'il est écrit : « Même si sa racine vieillit dans la terre (Ba-arets) et que son tronc meurt dans la poussière (Ba-afar) » - la racine vieillit en profondeur dans la terre, et le tronc, situé au-dessus du sol, meurt dans la poussière, car celle-ci se trouve plus haut.
Mais si l'on oppose la terre aux cieux, la poussière représente alors ce qu'il y a de plus bas. Les cieux sont en haut, la terre est à la surface - un homme peut être assis sur une chaise et l'on dira qu'il se trouve sur la terre - tandis que la poussière constitue véritablement le niveau le plus bas, ce sur quoi l'on piétine. Ainsi, selon les contextes et les termes de comparaison, « Afar » peut désigner un niveau supérieur par rapport aux entrailles de la terre, ou bien le plus bas par rapport à sa surface. Et ici, « Il l'abaisse jusqu'à terre » signifie depuis les hauteurs célestes - puisqu'il est dit « ceux qui habitaient les hauteurs » - jusqu'à la terre, qui est basse ; puis, de la terre vers un degré encore inférieur, « jusqu'à la poussière » elle-même, la poussière du sol.
תִּרְמְסֶנָּה רָגֶל, רַגְלֵי עָנִי פַּעֲמֵי דַלִּים - Le pied la piétinera, les pieds du pauvre, les pas des indigents
Et dès lors qu'elle est anéantie - comme nous l'avons dit, Hachem ayant courbé les habitants des hauteurs et abaissé la cité inaccessible -, elle en arrivera à un tel point que « le pied la piétinera » : les passants la fouleront sans peine. Et le pied de qui ? D'un héros ? D'un homme puissant ? Nullement : « les pieds du pauvre ». Même une personne sans force héroïque, un simple indigent, pourra de son pied la piétiner. Il y avait là une puissance colossale qui touchait les cieux, mais le Saint, béni soit-Il, l'a diminuée, rabaissée et jetée dans la poussière, au point que même un pauvre qui passe marchera dessus sans même s'apercevoir qu'il y eut autrefois une grandeur en ce lieu.
Quelle est la distinction entre « 'Ani » (pauvre) et « Dal » (indigent) ? Le Malbim explique : « 'Ani » évoque généralement la pauvreté de l'âme (l'humilité), tandis que « Dal » désigne le manque matériel de biens. L'humilité de l'âme existe qu'une personne possède ou non de l'argent ; elle est néanmoins qualifiée d'« 'Ani ». C'est pourquoi David HaMélekh dit toujours de lui-même : « Je suis pauvre » ('Ani ani), employant toujours le terme d'« 'Ani » et jamais celui de « Dal ». Car David était roi, et la précarité matérielle ne sied pas à un monarque ; la misère financière ne le concernait point. Mais du point de vue de l'âme, il se considérait comme pauvre, c'est-à-dire qu'il ne courait ni après les passions ni après les honneurs, modeste et humble. C'est ainsi que le verset commence par « les pieds du pauvre » ('Ani), l'homme empreint d'humilité, puis ajoute « les pas des indigents » (Dalim) : même le démuni qui n'a pas un sou et que le monde méprise, lui aussi pourra la fouler aux pieds. Une déchéance totale, étape après étape.
Il y a également une différence entre « raglé » (les pieds) et « pa’amé » (les pas). Le terme « pa’am » évoque la foulée, le pas, comme dans « les pas de nos pieds », d’où vient aussi l’idée de pulsation ou de battement. « Réguel » désigne le pied tout entier, tandis que « pa’am » ne renvoie qu’au point d’appui de la marche. C'est pourquoi, dans un premier temps, « un pied la piétinera », puis l’on parviendra à un degré d'anéantissement tel qu'il n'en restera rien : le simple pas - la foulée seule, sans même tout le pied, uniquement le talon, la simple empreinte du pied - suffira à l’écraser. En d'autres termes, il n'en subsistera absolument rien.
Telle est en effet la démarche constante du poète inspiré : progresser étape par étape. Il ne dira pas : « Il n'a pas un sou, ni même un million », mais suivra l'ordre logique : il n'a pas un million, ni même mille, ni même cent, et pas même un seul sou. Il procède ainsi du plus lourd au plus subtil, du plus imposant au plus infime : la chute, puis l'abaissement, puis plus bas encore, puis l'humiliation jusqu'à terre, jusqu'à ce qu'il ne reste rien. De même ici : d'abord le pied, puis le pas ; d'abord celui du pauvre (« ani »), qui dispose peut-être de biens matériels et dont la pauvreté n'est que spirituelle, puis « les pas des indigents » (« dalim »), le talon de celui qui est dépourvu de tout. Cela vient signifier que de ces grandes nations impies, il ne subsistera finalement plus rien.
Jusqu'ici, explique le Malbim, s'étendent les paroles du cantique qui sera entonné dans les temps futurs. À partir d'ici s'ouvre pour ainsi dire un nouveau chapitre, un sujet tout à fait distinct : l'énigme du juste qui souffre et du méchant qui prospère (« tsaddik vé-ra lo, racha vé-tov lo »). Bien des esprits se sont débattus avec cette interrogation ; elle figure déjà dans le livre des Tehilim, et d'autres prophètes l'ont soulevée. Habaqouq a demandé des comptes et cherché des réponses, et dans le livre de Job (Iyov), le thème est traité en profondeur. Entre autres, Yechayahou aborde lui aussi cette question, ici même, au verset 7.
אֹרַח לַצַּדִּיק מֵישָׁרִים, יָשָׁר מַעְגַּל צַדִּיק תְּפַלֵּס - Le chemin pour le juste est droiture ; Toi qui es droit, Tu aplanis le sentier du juste.
Avant que le prophète ne commence à s'interroger sur la quiétude des impies, il pose un préambule. Le Malbim explique : chaque fois que l'on aborde la question du juste qui souffre et du méchant qui prospère, il convient d'avancer une sorte d'excuse préalable - à Dieu ne plaise, je ne viens nullement récriminer contre les voies d'Hachem, ni douter de la droiture de Sa Providence. Au contraire : « Le chemin pour le juste est droiture » ; je sais pertinemment que les jugements d'Hachem sont vérité, tous ensemble empreints de justice. Je viens seulement implorer que le Saint, béni soit-Il, dévoile Ses voies et Sa conduite. Et tous les prophètes, souligne le Malbim, lorsqu'ils ont soulevé cette question, ont invariablement fait précéder leur requête de cette introduction.
Quelle est donc cette supplique ? Dès lors que la Providence n'apparaît pas clairement comme droite et qu'elle suscite doutes et perplexités, elle amène certains hommes à s'éloigner du service divin, à soulever des objections et, par ricochet, à refuser la foi. Dès lors, le prophète implore : Maître du monde, éclaire Ta conduite, ou du moins fais en sorte qu'elle soit perceptible aux yeux de chair et de sang - non seulement aux yeux du croyant, mais aussi à ceux de l'observateur ordinaire, afin qu'il voie le méchant châtié et le juste comblé de bien, et qu'il n'y ait plus de contestation face à la conduite divine. Quant à moi-même, il est évident que ma foi est entière et sans réserve : la direction du Saint, béni soit-Il, n'est que justice et rectitude.
Le Malbim fait remarquer : constatez que dans les Tehilim, au chapitre 73, lorsqu'Assaf soulève cette même interrogation, il prend soin de faire précéder sa question de ces mots : « Oui, Dieu est bon pour Israël, pour ceux qui ont le cœur pur ; et moi, peu s'en est fallu que mes pieds ne glissent ». C'est-à-dire : je sais que Dieu est bon pour Israël, et même lorsque l'attribut de rigueur frappe le juste, cela demeure pour le bien d'Israël. Il n'y a pas lieu de douter de Sa conduite ; les « cœurs purs », ceux dont le cœur est intègre, savent que la voie d'Hachem est droite. La difficulté réside seulement dans le fait que « peu s'en est fallu que mes pieds ne glissent » - car on risque, à Dieu ne plaise, d'en venir à perdre la foi lorsque la justice et la droiture divines ne sont pas manifestes aux yeux de chair et de sang.
De même Jérémie (Yirmiyahou), lorsqu'il s'apprêtait à poser la question, formula le même préambule : « Tu es juste, ô Hachem, si j'entre en contestation avec Toi ». Autrement dit : je sais que de Ton côté, Maître du monde, il n'y a aucune injustice dans Ta gouvernance. Il m'est évident que si les impies vivent en paix et si les traîtres relèvent la tête, cela repose sur une sagesse, une droiture et une justice qui dépassent l'entendement humain. « Pourtant, je Te soumettrai des jugements : pourquoi la voie des méchants est-elle prospère ? » Pourquoi les as-Tu « plantés, et ils ont pris racine, ils croissent et portent du fruit » ? Car dès lors qu'ils réussissent, ils en déduisent que leur conduite est bonne : « Voici, j'agis malicieusement et tout me réussit », et ils concluent qu'il est avantageux de faire le mal. Or cela s'oppose à la volonté du Créateur, béni soit-Il. Telle est l'objection : Maître du monde, en tolérant une telle situation, le méchant porte du fruit par son succès, entraîne les autres dans la faute et pousse davantage de gens à lui emboîter le pas.
Ceux qui connaissent l'histoire savent qu'à l'époque de la fondation de l'État d'Israël et peu après, la situation des gardiens de la Torah et des mitsvot était extrêmement précaire, tombée au plus bas, et ce précisément pour cette raison. Car on voyait s'accomplir : « Tu les as plantés, ils ont pris racine, ils croissent et portent du fruit ». Ceux qui rejetaient l'Alliance prospéraient, tout ce qu'ils entreprenaient réussissait, tandis que les fidèles à la tradition s'étiolaient et déclinaient ; des parents perdaient leurs enfants qui abandonnaient la pratique religieuse, des familles se déchiraient. C'était une épreuve immense et un déclin profond. Car lorsque l'on voit le mécréant réussir, cela fait naître en soi la tentation de rallier le camp des vainqueurs, voire un sentiment de honte de ne pas en faire partie - on passe pour un vestige archaïque et dépassé : « Tu sers encore Dieu ? Regarde, un monde nouveau est né ! » C'est là toute la difficulté : la Providence est vérité, mais lorsque Tu accordes la réussite à l'impie, Tu suscites des interrogations chez le juste, des doutes chez celui qui aspire à servir Hachem, tandis que l'impie s'en trouve conforté : « Nous réussissons, c'est bien la preuve que notre voie est la bonne ! »
Il en va de même ici. Yechayahou déclare : il m'est évident que « le chemin pour le juste est droiture », que la voie sur laquelle le juste doit marcher est la rectitude - ne point poser de questions, ne concevoir aucun doute ni récrimination envers les desseins d'Hachem, mais croire fermement que tout se déroule selon la justice et l'équité. Telle est la ligne de conduite que le juste doit suivre, sans hésitation ni remise en cause. Cependant, Toi qui es droit, Maître du monde, « Tu aplanis le sentier du juste » : lorsque Tu constates que le juste dévie de l'« ora’h » - la voie royale, le grand chemin - et qu'au lieu de suivre cette route centrale, il s'égare dans un « ma’gal », un sentier sinueux, Tu lui aplanis la route.
Le Malbim explique (et dans le livre de Michlé, il s'étend longuement sur ce point, un principe fondamental souvent développé dans l'étude des Proverbes) : il existe deux manières d'arriver à destination. Un ora'h (sentier, voie droite) est le chemin direct pour aller d'un point à un autre. Un ma'agal (cercle, détour) est la voie que l'on emprunte lorsqu'on ne peut pas aller en ligne droite, parce que le chemin direct est bloqué, et qu'il n'y a d'autre choix que de se frayer un chemin par un détour circulaire pour parvenir finalement au même endroit. Or, quand on marche sur un ora'h, il est évident que l'on arrivera à bon port ; mais lorsqu'on fait un détour, il y a un risque de ne jamais atteindre le but recherché. C'est pourquoi il est dit tepalès (« Tu aplanis ») - de la racine pélès, le niveau, la rectitude : fais en sorte que, même s'il fait un détour et que son but est d'atteindre la vérité, il progresse avec droiture et parvienne effectivement au bon endroit.
Telle est la prière : Maître du monde, quand je pose des questions, le juste fait pour ainsi dire un détour. Il soulève des difficultés, il a des doutes, il ne marche pas sur la voie directe de la simplicité et de l'acceptation absolue de la voie d'Hachem, mais s'interroge sur Sa conduite. Ne lui compte pas cela comme une faute, et ne le considère pas comme nourrissant, à Dieu ne plaise, des contestations ou des remises en cause de la providence divine. Mais Toi, Maître du monde, aplanis ce chemin sinueux, pèse-le sur la balance de la justice, et sache que son cœur n'est pas celui de quelqu'un qui veut renier la conduite divine, mais celui d'un homme animé d'une foi parfaite qui cherche seulement des explications, qui désire seulement comprendre pour apaiser son esprit. Le but est d'aplanir, de rectifier les données pour les appréhender avec justesse. Et si j'en viens à poser des questions, que cela ne soit pas assimilé à de l'hérésie.
En réalité, ce qu'il exprime ne relève même pas d'une pensée erronée, car tout son propos vise uniquement à éviter que la providence ne paraisse injuste. En effet, comme nous l'avons expliqué, dès lors que la conduite divine n'est pas compréhensible pour tous - alors que pour Toi, Maître du monde, elle est limpide, et que je crois d'une foi totale qu'elle est pure justice -, elle risque d'inciter les hommes à l'hérésie et de conforter l'apikoros dans son reniement lorsqu'il constate sa propre réussite. Dans le monde futur, tout sera vu de ses propres yeux, et il n'y aura plus d'épreuve, car l'épreuve et la difficulté n'existent que dans ce monde-ci ; mais il interroge sur le présent : Maître du monde, instaure dès à présent une conduite qui ne laisse place à aucune interrogation.
אַף אֹרַח מִשְׁפָּטֶיךָ יְהוה קִוִּינוּךָ, לְשִׁמְךָ וּלְזִכְרְךָ תַּאֲוַת נָפֶשׁ - Même sur le sentier de Tes jugements, Éternel, nous avons espéré en Toi ; à Ton Nom et à Ton souvenir aspire notre âme.
Il dit : Maître du monde, je ne m'interroge pas sur les souffrances des justes. La raison en est simple, et c'est aussi ce qu'affirment Iyov et ses compagnons dans le livre de Job : on ne peut pas questionner les souffrances des justes. En effet, pour affirmer qu'un juste souffre, il faut d'abord valider l'axiome de départ selon lequel il est véritablement un tsadik. On dit : « Voici un juste », et l'on demande pourquoi il souffre ; mais vérifions d'abord cette prémisse : qui a dit qu'il est un tsadik ?
On peut en douter pour plusieurs raisons. Premièrement, sa piété n'est peut-être qu'extérieure, et au fond il n'est pas un juste. Deuxièmement, il est possible qu'il soit juste intérieurement, mais pas à la hauteur de ce qui était exigé de lui, comme l'explique la Guémara au sujet de Nakdimon ben Gourion, dont la famille donnait la tsédaka, mais pas à la mesure de ses moyens réels. Troisièmement, il paraît peut-être juste aujourd'hui, mais il porte les fautes d'un guilgoul antérieur (une réincarnation précédente). Il existe donc plusieurs motifs de douter de cette affirmation initiale avant même de demander pourquoi il souffre. Et puisqu'il est impossible d'établir avec certitude qu'il est un tsadik irréprochable, il n'y a pas lieu de s'interroger sur le fait qu'il connaisse le malheur.
Mais que répondre face au méchant qui prospère ? C'est là que réside la véritable interrogation : pourquoi la voie des impies est-elle couronnée de succès ? Que pourrait-on dire du méchant : qu'il est un juste dans son cœur ? On le voit rouler chabbat, on le voit fumer, on constate qu'il a causé du tort à l'un et volé l'autre - et dans son cœur il serait un saint homme ? Comment peut-on soutenir une telle chose ? Celui qui est impie et commet des actes coupables, on ne peut pas prétendre qu'il est juste dans son for intérieur ni lui trouver de telles excuses. Pour un tsadik, on peut supposer qu'en secret son intention n'était pas purement pour la gloire du Ciel, ou qu'il pèche en cachette ; mais que dira-t-on du méchant ? Qu'en secret il accomplit des mitsvot ? Quand bien même ce serait le cas, comment se fait-il qu'il profane le chabbat ? Comment peut-il transgresser les interdits ? Ne mérite-t-il pas d'être puni pour cela ? Très certainement. Et cela suffit amplement pour demander pourquoi le méchant jouit du bonheur ici-bas. Même si l'on supposait qu'il est juste en secret, ses fautes graves sont manifestes, et cela constitue déjà une raison suffisante pour s'étonner de sa réussite.
C'est là tout le sens du verset : « Même sur le sentier de Tes jugements, Éternel, nous avons espéré en Toi » - même lorsque Tu agis envers nous selon la rigueur du jugement, nous espérons néanmoins en Toi, nous continuons à T'attendre, certains que tout vient de Toi et que tout est justice. Mais « à Ton Nom et à Ton souvenir aspire notre âme » - nous espérons en Ton Nom et en Ton souvenir, car Tu es l'aspiration de notre âme. En effet, par le jugement que Tu exerces, Ton Nom grandit dans le monde, et c'est ainsi que l'humanité sait qu'il y a un Créateur, lorsque Tu châties les méchants. Or, si Tu ne réclames pas des comptes aux méchants, cela donne l'impression, pour ainsi dire et à Dieu ne plaise, d'une impuissance. Telle est la difficulté.
Que signifient « Ton Nom » (chimkha) et « Ton souvenir » (zikhrakha) ? Le Malbim explique : la gloire divine se révèle à travers deux dimensions. La première, lorsqu'on contemple la Création et que l'on perçoit que tout est l'œuvre de Ses mains. La seconde, en observant les manifestations renouvelées à chaque génération, c'est-à-dire les miracles, les signes et les prodiges accomplis par le Saint, béni soit-Il. Il y a la conduite naturelle et ordinaire où l'on discerne la main d'Hachem - comme cela a été mentionné dans les cours précédents, où l'on peut percevoir la Présence divine même dans une simple clémentine -, et il y a les miracles manifestes où le Nom d'Hachem apparaît de façon encore plus éclatante et évidente, chaque chose selon sa portée et ce qui convient à sa génération. C'est le sens du verset : « Tel est Mon Nom à jamais, et tel est Mon souvenir de génération en génération ».
Le Malbim explique dans le livre de Chémot (chapitre 3) la signification de l'expression « Tel est Mon Nom à jamais, et tel est Mon souvenir de génération en génération » : il y a une différence essentielle entre un nom (chém) et un souvenir (zékhèr). Le « Nom » désigne le Nom propre essentiel, tandis que le « Souvenir » renvoie aux qualificatifs décrivant Hachem selon Ses actions. Le Nom essentiel est le Tétragramme, le nom de Son Essence même, béni soit-Il - Y-H-V-H. Tous les autres ne sont que des qualificatifs. Remarquons que par tous les autres Noms par lesquels nous désignons Hachem, nous décrivons une action du Saint, béni soit-Il : Chadaï, Celui qui a dit à Son monde « Assez ! » ; Tsévaot, le Maître de toutes les armées célestes ; Elo-him, le Tout-Puissant, Maître de toutes les forces, car El signifie la force et Elo-him les forces plurielles, et Hachem domine l'ensemble de ces forces. En revanche, Y-H-V-H est Son Nom propre et essentiel, béni soit-Il.
Nous avons expliqué que le nom propre (Chem HaEtsèm) n'apparaît qu'après l'enchaînement des Sefirot, car auparavant, « aucune pensée ne peut Le saisir » - il n'y a même pas de pensée concevable, à plus forte raison aucun nom, et même le terme « Ein Sof » n'est pas un qualificatif de Son essence. Mais après le déroulement des Sefirot, le nom essentiel est le Tétragramme (Y-H-V-H). « Tel est Mon nom pour l'éternité » - le Nom divin désigne la conduite immuable et constante du monde, et c'est en cela que le Saint, béni soit-Il, est reconnaissable à travers la nature : dans chaque élément que l'homme contemple, ne fût-ce qu'un minuscule ongle, il peut percevoir Y-H-V-H, constater que l'Être et l'existence (Havaya) sont Son Nom béni.
« Et tel est Mon souvenir de génération en génération » - ce « souvenir » (Zikhri) indique que le Saint, béni soit-Il, s'associe aux Justes selon leur grandeur et accomplit des miracles pour sauver le peuple d'Israël selon ses besoins. Cette providence n'est pas figée, mais s'adapte à chaque génération selon ce qui lui convient. À la génération de la sortie d'Égypte, le souvenir d'Hachem s'est manifesté de manière éclatante par des miracles, des signes et des prodiges qui ont bouleversé l'ordre naturel ; et à chaque génération, le Saint, béni soit-Il, opère des miracles selon les nécessités de l'époque. Cela diffère du Nom Y-H-V-H, qui représente la conduite immuable « pour l'éternité » ; le « souvenir » renvoie plutôt à des Noms comme Élo-him ou Tsevaot, à travers lesquels le Saint, béni soit-Il, transcende les lois de la nature selon les besoins de la génération.
C'est le sens de ce verset : « À Ton Nom et à Ton souvenir va le désir de notre âme ». Notre âme aspire à Ton Nom et à Ton souvenir, désireuse de contempler la conduite d'Hachem, la manière dont le Saint, béni soit-Il, châtie le méchant et révèle ainsi Sa royauté. Cela relève donc non seulement du « Nom », mais aussi du « souvenir », lorsque le Saint, béni soit-Il, rétribue l'impie selon ses actes.
נַפְשִׁי אִוִּיתִיךָ בַּלַּיְלָה, אַף רוּחִי בְקִרְבִּי אֲשַׁחֲרֶךָּ, כִּי כַּאֲשֶׁר מִשְׁפָּטֶיךָ לָאָרֶץ צֶדֶק לָמְדוּ יֹשְׁבֵי תֵבֵל - Mon âme T'a désiré dans la nuit, et par mon esprit au-dedans de moi, je Te recherche avec ferveur ; car lorsque Tes jugements s'exercent sur la terre, les habitants du monde apprennent la justice.
« Mon âme » - Toi, ô Hachem, qui es mon âme, Tu me vivifies, m'animes et me guides, tout comme l'âme vivifie, meut et dirige le corps. « Je T'ai désiré dans la nuit » - même dans l'obscurité, même au cœur de l'épreuve, même lors du voilement de la face divine où Sa royauté n'est pas manifeste, je T'ai désiré, je n'aspire qu'à Toi. Même au sein des souffrances, qui sont l'expression de l'obscurité et d'une situation où je ne perçois pas le rayonnement de Sa face bénie, même alors, j'accueille ces souffrances avec joie, sachant que par elles Ton Nom grandit dans le monde.
« Et par mon esprit au-dedans de moi, je Te recherche avec ferveur (achakhreka) » - Toi, ô Hachem, qui es l'esprit en moi, je Te cherche dès l'aube (cha'har), lorsque la nuit se dissipe et que le jour commence à poindre, car c'est Toi qui fais reculer les ténèbres devant la lumière. Il y a ici une allusion profonde : la nuit, pendant le sommeil, que reste-t-il à l'homme ? Seule la Néfèch (la force vitale inférieure), tandis que les niveaux supérieurs de l'âme montent en haut pour rendre des comptes ; et à son réveil, à l'aube, le Roua'h (l'esprit) lui revient. C'est pourquoi le verset dit : « Mon âme T'a désiré dans la nuit » - le temps de la nuit correspond au niveau de la Néfèch ; et « par mon esprit au-dedans de moi, je Te recherche avec ferveur » - le Roua'h réintègre mon être à l'aube, au moment du réveil. Le prophète affirme pour ainsi dire : Toi, Hachem, Tu dispenses le bien même au temps de la détresse, même sous le voilement de la Face divine, dans cette dimension de nuit ; et Tu me ranimes aussi à l'aurore, au moment de la délivrance, lorsque l'esprit d'Hachem se manifeste sur nous.
« Car lorsque Tes jugements s'exercent sur la terre, les habitants du monde apprennent la justice » - lorsque Tes jugements s'abattent sur la terre, les habitants du monde apprennent à pratiquer la justice, car ils constatent alors qu'il y a un D.ieu sur terre, et qu'Hachem juge et châtie les méchants.
יֻחַן רָשָׁע בַּל לָמַד צֶדֶק, בְּאֶרֶץ נְכֹחוֹת יְעַוֵּל, וּבַל יִרְאֶה גֵּאוּת יְהוה - Si l'on fait grâce au méchant, il n'apprend point la justice ; dans un pays de droiture, il commet l'iniquité et ne contemple point la majesté de l'Éternel.
Et là se pose la question : pourquoi « faire grâce au méchant » ? Pourquoi le méchant bénéficie-t-il d'une clémence, pourquoi réussit-il, pourquoi trouve-t-il grâce ? Il y a pourtant deux raisons majeures pour lesquelles l'impie devrait être puni immédiatement. La première : si le méchant n'est pas rétribué selon sa perversité, il s'enhardit et commet davantage de fautes. S'il recevait aussitôt un châtiment, il s'arrêterait ; mais lorsqu'il voit que tout lui sourit, il redouble de méchanceté. C'est le sens de « il n'apprend point la justice » - parce qu'on lui fait grâce et miséricorde, il n'apprend pas à agir avec droiture et persiste dans ses voies corrompues. Dès lors, pourquoi faire grâce au méchant, puisque cela ne fait que le pervertir davantage ?
Et la seconde raison : lorsqu'il réussit, les autres voient le succès de l'impie et veulent l'imiter ; ils apprennent de lui et sombrent dans le péché à leur tour. C'est là « dans un pays de droiture, il commet l'iniquité » - dans un pays où les hommes marchaient avec droiture devant Hachem et vivaient dans la crainte divine, que fait-il ? Il corrompt les autres, les pousse à commettre le mal en se disant : « Regardez, le méchant agit mal et pourtant il prospère, j'en ferai de même. » Il entraîne ainsi la multitude dans la faute.
« Et ne contemple point la majesté d'Hachem » - pourquoi, Maître du monde, ne lui montres-Tu point la grandeur d'Hachem ? Déploie devant lui la puissance divine, châtie-le, montre-lui qu'il y a un Juge sur terre qui rétribue le méchant selon sa scélératesse ! Pourquoi laisses-Tu l'impie libre de poursuivre ses méfaits à sa guise, de sorte que non seulement lui-même n'apprend pas la justice, mais qu'en plus il corrompt les autres et les entraîne à sa suite ?
La première partie du chapitre est le cantique de la délivrance qui sera entonné en terre de Juda : Jérusalem sera une « ville forte » non pas par la solidité de remparts de pierre, mais par la force du salut que le Saint, béni soit-Il, y établira ; les portes s'ouvriront devant les dix tribus devenues une « nation juste, gardienne de la fidélité », et l'homme qui place véritablement sa confiance ne se fie point à la paix présente mais en Hachem à tout jamais - car en Lui seul s'unissent les deux conditions indispensables à la confiance : la toute-puissance (« rocher des mondes ») et la pérennité absolue (« car en Yah Hachem »). Et celui qui a vu comment le Saint, béni soit-Il, a courbé et abaissé jusqu'à terre, jusqu'à la poussière, les habitants des hauteurs et la cité altière, au point que les pieds du pauvre et les pas des indigents la foulent, n'a plus désormais rien à craindre. À compter du septième verset, le prophète aborde l'énigme du juste qui souffre et du méchant qui prospère, prenant soin de poser au préalable, à la manière de tous les voyants, qu'il ne nourrit pas le moindre doute quant à l'équité de la providence (« Le sentier du juste est droiture »), et demandant que le Saint, béni soit-Il, aplanisse sa voie et ne tienne point son interrogation pour un acte d'hérésie. Quant aux souffrances du juste, il n'y a pas lieu de s'en étonner, car la qualité même de « juste » demeure insondable ; mais face au succès du méchant, l'interrogation s'impose, car cette prospérité l'enhardit dans son impiété et entraîne le grand nombre dans le péché. Dès lors, toute sa requête est que le Nom d'Hachem et Son souvenir grandissent dans le monde, que Ses jugements s'exercent sur la terre, et que les habitants de l'univers apprennent la justice.