Le neuvième chapitre d'Isaïe s'inscrit dans la continuité des paroles du prophète adressées à la maison de David. Après avoir expliqué que la tribu d'Éphraïm, c'est-à-dire les dix tribus dont on constate alors la prospérité apparente, constitue une menace pour le royaume de Juda - Retsine, roi d'Aram, s'étant allié à Pékah fils de Remalyahou, roi d'Israël, tous deux menaçant Juda -, le prophète déclare : sachez que ce peuple que vous voyez à présent dans les ténèbres, la tribu de Juda, verra luire une grande lumière. Et quand cette grande lumière apparaîtra-t-elle ? Lors de la quinzième année du règne de Hizkiyahou, au moment de la déroute de l'Assyrie, lorsque cent quatre-vingt mille chefs de troupes périront en une seule nuit - c'est alors qu'une grande lumière resplendira pour eux.
הָעָם הַהֹלְכִים בַּחֹשֶׁךְ רָאוּ אוֹר גָּדוֹל, יֹשְׁבֵי בְּאֶרֶץ צַלְמָוֶת אוֹר נָגַהּ עֲלֵיהֶם׃ - Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière ; sur ceux qui habitaient au pays de l'ombre de la mort, une lumière a resplendi.
Remarquons le parallélisme redondant du verset : « Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière », et aussitôt après : « sur ceux qui habitaient au pays de l'ombre de la mort, une lumière a resplendi » - ce qui évoque également l'obscurité. Quel est le sens de ce dédoublement ? Le Malbim explique qu'un homme peut se trouver dans l'obscurité alors même que le soleil brille dehors, simplement parce qu'il se cache de la lumière. La lumière existe, elle l'entoure, mais il n'en ressent rien car il s'en tient à l'écart. Comment peut-il alors voir la lumière ? Il lui suffit de sortir du lieu où il se terre, et aussitôt la clarté l'illuminera. C'est à ce propos qu'il est dit : « Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière » : ceux qui détournaient leur regard de la lumière verront une grande lumière, car elle existait déjà autour d'eux, bien qu'ils ne la vissent point jusqu'alors en raison de leur retraite dans l'obscurité.
Mais il existe aussi le cas d'une personne plongée dans une obscurité absolue : non seulement elle s'est retirée dans un endroit sombre, mais dehors également, aucune clarté ne subsiste, comme en pleine nuit en l'absence de soleil. Dans une telle situation, pour qu'elle reçoive de la clarté, il faut que la lumière vienne rayonner sur elle de l'extérieur. C'est en regard de cela qu'il est écrit : « ceux qui habitaient au pays de l'ombre de la mort » - le terme tsalmavet désignant une obscurité et une opacité bien plus profondes - « une lumière a resplendi sur eux » : sur eux aussi, chez qui la nuit est totale même à l'extérieur, la lumière viendra briller.
Et que signifie le terme « noga » (resplendir) ? Le Malbim explique que noga correspond à ce que voit celui qui se lève tôt le matin, dans les minutes précédant le lever du soleil, voire une demi-heure auparavant : les premières lueurs de l'aube. Quiconque regarde vers l'orient aperçoit la voûte céleste qui commence à s'éclairer avant même l'apparition de l'astre solaire. Ce sont les rayons du soleil frappant les nuées ; on n'aperçoit point encore le soleil lui-même, puisqu'il n'a pas encore franchi l'horizon, mais on discerne son reflet dans le ciel, et c'est là le noga - une sorte de halo lumineux précédant l'aurore. C'est le sens de la formule : « sur ceux qui habitaient au pays de l'ombre de la mort, une lumière a resplendi » : même pour ceux qui croupissent dans une obscurité absolue, où même le temps n'offre aucune clarté, la lumière commencera peu à peu à percer leurs ténèbres jusqu'à ce qu'ils méritent, eux aussi, de baigner dans la pleine lumière.
Le peuple d'Israël se divise ici en deux catégories. La première est la tribu de Juda, qui dispose de la lumière : ils résident sur leur terre, sous l'autorité d'un roi légitime, mais ils détournent en quelque sorte leurs regards de cette lumière et s'en cachent le visage. C'est à eux que s'adresse le prophète : le peuple qui marchait dans les ténèbres en un lieu pourvu de lumière a vu une grande lumière. Lorsque la délivrance surviendra, tous reconnaîtront qu'Hachem est Un et que Son Nom est Un ; ils verront que le Saint, béni soit-Il, veille sur Ses fidèles serviteurs, ils mesureront l'ampleur du salut divin, et ils émergeront du lieu obscur où ils se tenaient pour constater qu'à l'extérieur brille la clarté.
Cependant, une autre partie du peuple d'Israël se trouve plongée dans une véritable obscurité, chez qui la nuit est déjà tombée : ce sont les dix tribus exilées à Halah, sur le Habor et le fleuve de Gozân. Eux ne sont pas entourés de lumière en se contentant de voiler leur regard, auquel cas il suffirait de lever le voile pour voir ; ils sont plongés dans une noirceur totale. C'est pourquoi le prophète annonce : sache que même pour « ceux qui habitaient au pays de l'ombre de la mort », ces exilés des dix tribus, lorsque luira la lumière de la délivrance divine, une clarté resplendira sur eux. La lumière parviendra jusqu'à eux également ; non pas un plein éclat, mais du moins une aurore bienfaisante.
À quoi cela fait-il référence ? Cette notion a déjà été expliquée dans le Livre des Rois, à propos du mouvement rétrograde du soleil à l'époque de Hizkiyahou : lorsque Hizkiyahou demanda un signe et un prodige, le Saint, béni soit-Il, fit reculer le soleil de quinze degrés. Le Malbim s'en étonne : fallait-il un miracle aussi grandiose, faisant reculer le soleil de plusieurs heures, simplement pour prouver à Hizkiyahou qu'il allait guérir ? En apparence, cela semble disproportionné. Le Malbim explique alors que ce miracle était destiné à ceux qui demeuraient dans les ténèbres, les habitants de l'ombre de la mort, ceux d'entre les exilés situés à Halah, sur le Habor et le fleuve de Gozân, car nul homme au monde ne pouvait manquer d'observer ce prodige éclatant. Et lorsqu'ils commencèrent à s'interroger sur la nature de cet événement, on leur répondit : le Saint, béni soit-Il, accomplit des miracles pour Hizkiyahou, son roi en terre d'Israël. Cela suscita en eux un élan d'enthousiasme et le désir de revenir sur la Terre sainte, tout en leur insufflant une vitalité nouvelle au cœur même de leur exil.
S'il n'avait fallu un signe que pour Hizkiyahou lui-même, le Saint, béni soit-Il, aurait pu accomplir un miracle privé et localisé, à l'image de ce qu'Il fit pour Gédéon avec la toison de laine, où la rosée se déposait ici et la sécheresse régnait là. Pourquoi donc déplacer la course du soleil ? Précisément pour le manifester au peuple assis dans l'ombre de la mort. Dès lors, les éléments s'éclairent admirablement et se complètent : « sur ceux qui habitaient au pays de l'ombre de la mort, une lumière a resplendi » - quand donc ? Lorsque le Saint, béni soit-Il, fera briller le soleil de Hizkiyahou par un tel prodige et frappera dans le camp assyrien cent quatre-vingt mille chefs de troupes. Tous les miracles et prodiges survenus à cette époque auprès de Hizkiyahou apportèrent d'abord une grande lumière pour le peuple qui marchait dans les ténèbres ; puis, sur le peuple assis dans l'ombre de la mort en ces contrées lointaines, une clarté resplendit, les incitant à regagner la Terre sainte pour s'abriter sous la protection de Hizkiyahou. C'est d'ailleurs ce qu'enseignent nos Sages selon une opinion, rapportant qu'un prophète partit ramener les dix tribus, lesquelles revinrent à la suite des miracles relatés ici.
הִרְבִּיתָ הַגּוֹי, לוֹ הִגְדַּלְתָּ הַשִּׂמְחָה, שָׂמְחוּ לְפָנֶיךָ כְּשִׂמְחַת בַּקָּצִיר, כַּאֲשֶׁר יָגִילוּ בְּחַלְּקָם שָׁלָל׃ - Tu as multiplié la nation, pour elle Tu as agrandi la joie ; ils se sont réjouis devant Toi comme de la joie de la moisson, comme on jubile au partage du butin.
Ici, le prophète se tourne pour ainsi dire vers le Saint, béni soit-Il, et s'exclame : « Tu as multiplié la nation », Tu as rendu cette nation puissante. Et qui est cette nation ? Le Malbim explique qu'il s'agit du camp de Sanhériv. En effet, le prophète a auparavant désigné le peuple d'Israël par le terme « le peuple » (ha'am) ; s'il passe maintenant au terme « la nation » (hagoy), il ne s'agit pas d'Israël mais de ses ennemis. « Tu as multiplié la nation » : Tu as décuplé la puissance de Sanhériv et Tu as livré entre ses mains tous les royaumes de la terre.
Le mot est écrit « lo » avec un alef (לא, signifiant la négation) mais se lit « lo » avec un vav (לו, signifiant « pour lui »). Expliquons d'abord la tradition de lecture (le Kéri) : « pour lui Tu as agrandi la joie » - Tu as accru la joie de la tribu de Juda. En effet, si un agresseur faible s'en prend à moi et que le Saint, béni soit-Il, me délivre, la joie est certaine ; mais si c'est un colosse invincible qui a terrassé des empires entiers, et que le Saint, béni soit-Il, me sauve, quelle immense allégresse ! C'est face à un adversaire d'une telle envergure qu'Hachem nous a délivrés. C'est le sens de « Tu as multiplié la nation » : si Tu as accordé une telle puissance à Sanhériv, c'était afin que « pour lui » - pour le peuple d'Israël - la joie soit décuplée en voyant la chute de cette nation. C'est pourquoi il est écrit qu'Hachem « élève les nations et les détruit » : le Saint, béni soit-Il, exalte l'oppresseur, car plus on le hisse haut, plus sa chute est brutale et retentissante. « Après ces événements, le roi Assuérus éleva Haman, fils de Hamedata, l'Agaguite » : d'une telle hauteur, la chute n'en est que plus exemplaire.
Dès lors, nous comprenons aussi le sens du texte écrit avec un alef (le Ktiv) : « non » - pas pour lui ! La grandeur que Tu as accordée à cette nation n'était nullement pour elle, ni en sa faveur, ni pour son profit. L'oppresseur s'imagine : « Hachem m'a élevé, c'est que je suis quelqu'un d'important ». Mais non, ce n'est pas pour toi ! « Pour lui Tu as agrandi la joie » : c'est pour le peuple d'Israël que Tu as accru l'allégresse, car c'est lui qui en tire le plus grand bienfait, et c'est ainsi que la renommée d'Israël s'est répandue sur toute la terre, reconnue comme la seule nation à avoir tenu tête à Sanhériv.
« Ils se sont réjouis devant Toi comme de la joie de la moisson, comme on jubile au partage du butin » - le verset exprime deux types de joies : celle de l'homme lors de la récolte de la moisson, et celle de l'homme qui partage le butin de ses ennemis après une victoire militaire. Le Malbim explique que ces deux images évoquent deux facettes de la joie. D'une part, on pourrait croire que l'on se réjouit davantage lors de la moisson, car le partage du butin est toujours teinté de tristesse : il n'y a jamais eu de guerre sans la moindre perte humaine - à l'exception des premières batailles de Moshé et de Yéhochoua - et le peuple vainqueur déplore lui aussi des victimes. La joie de la moisson, en revanche, est une joie sans ombre, exempte de guerre et de danger, où l'on récolte simplement le fruit de son labeur.
Mais d'autre part, la joie du partage du butin possède une supériorité sur celle de la moisson : dans la moisson, il n'y a pas l'ivresse du triomphe. J'ai moissonné, j'ai acquis de grands biens, certes je m'en réjouis ; mais lors d'une victoire militaire, au-delà du butin matériel, il y a la joie de la victoire elle-même : un ennemi qui nous tourmentait et nous opprimait, un affrontement titanesque d'où nous sommes sortis victorieux. Cela procure à soi seul une exaltation incomparable.
Le prophète vient nous révéler qu'Israël a bénéficié des deux avantages à la fois. D'un côté, « comme de la joie de la moisson », car la défaite ennemie s'est produite sans combat et sans péril, nul parmi nous n'ayant péri : un ange d'Hachem est intervenu et a frappé le camp d'Assyrie. C'était donc une joie pure, comme celle de la moisson, exempte de tout deuil. De l'autre côté, « comme on jubile au partage du butin » : nous sommes allés recueillir et partager les dépouilles, une immense liesse rehaussée par la déroute des oppresseurs. Nous avons ainsi cumulé les deux privilèges : la joie du butin et du triomphe sur l'ennemi, sans l'affliction qui l'accompagne d'ordinaire, puisque aucun des nôtres n'est tombé et que l'ange a tout terrassé. C'était donc là une joie absolue.
Le Malbim apporte une autre précision terminologique : le verset emploie le terme de simha (« Tu as agrandi la joie [hasimha] », « ils se sont réjouis [samhou] devant Toi comme de la joie [kesimhat] de la moisson ») ainsi que celui de guila (« comme on jubile [yaguilou] au partage du butin »). Quelle en est la différence ? La simha désigne toujours une joie durable et continue, tandis que la guila est une joie nouvelle et soudaine qui saisit l'homme à l'improviste. Quand on découvre un trésor égaré, c'est de la guila. En revanche, pour un commerçant qui a fait une belle journée de travail, on ne parlera pas de guila mais de simha : c'est un phénomène régulier et habituel ; certains jours rapportent moins, d'autres davantage, et aujourd'hui, Baroukh Hachem, le bénéfice est excellent. C'est une simha, qui ne sort pas de l'ordre naturel des choses comme une trouvaille inespérée. Voilà pourquoi le texte dit « comme de la joie [simha] de la moisson », car la moisson est un événement saisonnier régulier, tandis qu'il emploie « comme on jubile [yaguilou] au partage du butin », car on ne partage pas du butin tous les jours, ce qui justifie pleinement le terme de guila.
Rachi explique pourquoi le mot s'écrit « lo » avec un alef (לא) et se lit « lo » avec un vav (לו) : parce que la joie de Hizkiyahou ne fut pas complète, puisqu'à cette même époque, il lui fut annoncé : « Voici que des jours viennent où tout ce qui se trouve dans ta maison sera emporté ». À cet instant, voyant un tel miracle, Hizkiyahou fut persuadé qu'Hachem avait opéré cette merveille pour lui et par son mérite personnel. Or, comme nous l'avons expliqué, ce n'est pas pour lui seul qu'Hachem avait fait ce prodige, mais pour le peuple qui résidait dans les ténèbres et l'ombre de la mort. Et lorsque tous les rois apprirent qu'un tel miracle s'était produit, ils voulurent venir contempler cet homme d'exception en faveur de qui le Saint, béni soit-Il, avait accompli une telle merveille. Merodakh-Baladan, fils de Baladan, lui envoya des émissaires ; Hizkiyahou les accueillit et leur montra tous ses trésors, laissant ainsi entendre pour ainsi dire : « Hachem a accompli ce miracle pour moi ».
Le Malbim explique qu'ils ont envoyé des émissaires pour savoir en faveur de qui Hachem avait accompli ce miracle : pour le peuple ou pour le roi. Quelle en était la portée pratique ? Si le miracle s'était produit pour le peuple, il était inutile et dangereux de s'en prendre à eux ; mais s'il avait été fait pour le roi, un nouveau souverain finirait par lui succéder et ils pourraient alors les attaquer. Et c'est précisément ce qui s'est produit en fin de compte : il leur a montré tous ses trésors, ils ont tout vu, tout consigné, soigneusement archivé, et ils ont attendu la disparition du roi 'Hizkiyahu, après quoi le Saint, béni soit-Il, a fait s'abattre l'épreuve sur son fils. Il s'avère ainsi qu'au moment même où régnait une immense joie pour le miracle, 'Hizkiyahu a reçu la prophétie dans laquelle Hachem lui annonce : « Voici que des jours viennent où tout ce qui se trouve dans ta maison sera emporté » - ce visiteur même à qui tu as dévoilé toutes tes richesses sait désormais tout, et il est convaincu que le miracle n'a eu lieu que pour toi, car c'est l'image que tu lui as transmise ; par conséquent, après ton époque, il viendra s'emparer de tous ces trésors. C'est pourquoi le verset porte : « Tu n'as pas accru la joie » : en réalité, « pour lui Tu as accru la joie », mais cette joie était mêlée de tristesse, car il venait de recevoir une douloureuse nouvelle ; voilà pourquoi le « pour lui » (lo avec un vav) s'est mué en « non » (lo avec un alef).
Et que signifie « comme on exulte au partage du butin » ? De quel butin est-il question ? Du butin du roi d'Assyrie. Comme nous l'avons appris, Sanhérif était parti combattre Tirhaka, roi de Kouch, avait pillé les dépouilles de Kouch et d'Égypte, puis était revenu assiéger 'Hizkiyahu, et c'est là qu'il tomba. Pourquoi tout ce détour était-il nécessaire ? Déjà en partant, il avait lancé à 'Hizkiyahu : ne crois pas que je m'en vais, je reviendrai, attends un peu. Et de fait, il est revenu et a péri de la main de l'ange d'Hachem. Les commentateurs expliquent pourquoi le Saint, béni soit-Il, a agi ainsi : Sanhérif était arrivé les poches vides, sans argent. Le Saint, béni soit-Il, a dit : il ne saurait en être ainsi. Il l'a envoyé contre le roi de Kouch, contre l'Égypte, Sanhérif les a vaincus et s'en est retourné nanti d'une immense fortune et d'un butin colossal - maintenant, tu peux venir ! À présent, l'ange d'Hachem va t'anéantir, et tu laisseras ici tout cet argent. C'est cela : « ils exulteront au partage du butin ». Rachi précise qu'il s'agit bien de cette prise, à l'image du cri « Je poursuivrai, j'atteindrai, je partagerai le butin » lancé jadis par l'Égypte : les enfants d'Israël recevraient à nouveau le butin d'Égypte, et 'Hizkiyahu ainsi que son peuple pillèrent la totalité de ces richesses.
כִּי אֶת עֹל סֻבׇּלוֹ וְאֵת מַטֵּה שִׁכְמוֹ שֵׁבֶט הַנֹּגֵשׂ בּוֹ, הַחִתֹּתָ כְּיוֹם מִדְיָן׃ - Car le joug qui pesait sur lui, la verge appliquée à son épaule, le bâton de son oppresseur, Tu les as brisés comme au jour de Midian.
Le prophète propose ici une autre parabole, celle du bœuf. Le bœuf subit trois tourments : d'abord, le lourd joug posé sur son cou. Ensuite, le maître qui marche à ses côtés et fait fléchir son épaule par ce joug, pesant sur lui pour le forcer à labourer et à travailler. Et enfin, le bâton : si le bœuf ralentit le pas, on le frappe pour le faire accélérer. C'est à ces trois aspects que le prophète compare l'asservissement du peuple : le joug représente le lourd tribut imposé par le roi d'Assyrie, « le joug de son fardeau » - la charge qu'ils endurent. « La verge de son épaule » désigne le gouverneur tyrannique qui fait courber son dos sous la souffrance, car il ne s'agit pas d'un simple impôt passif : quelqu'un vous presse de payer, alourdit le joug sur votre nuque et vous pousse à bout jusqu'à percevoir la taxe. Enfin, « le bâton de son oppresseur » correspond aux armées, aux troupes prêtes à frapper quiconque ne se plie pas immédiatement aux ordres de Sanhérif.
Parfois, le joug et le poids du tribut disparaissent mais le gouverneur cruel demeure en place ; d'autres fois, c'est l'inverse : le gouverneur a disparu, mais ses soldats continuent de tourmenter la population opprimée. C'est pourquoi le texte affirme : sache que lorsque le Saint, béni soit-Il, leur apportera la délivrance face à Sanhérif, ce sera une rédemption totale et absolue, sans qu'il ne reste la moindre trace de souffrance. Lors de la chute de Sanhérif, tout a été anéanti d'un seul coup : le joug de son fardeau, la verge de son épaule et le bâton de son oppresseur - le Saint, béni soit-Il, les abolira tous ensemble par l'entremise de l'ange qui frappera le camp assyrien.
Le terme « ha'hitota » (Tu as brisé) évoque la rupture, comme dans « l'arc des braves est brisé » ('hatim). « Comme au jour de Midian » : à l'image des Madianites qui persécutaient Israël et furent tous anéantis miraculeusement en une seule nuit, comme le relate le livre des Juges. Or, la chute des uns comme des autres, de Midian et d'Assyrie, eut lieu la nuit de Pessa'h : la tradition rapporte que Guideon a dit : « Hier, nous avons lu le Hallel », ce qui montre que cela se passait à Pessa'h. Et par quel mérite ? Par le mérite du 'Omer, car il est écrit que Guideon battait le blé et l'orge pour les soustraire aux Madianites, et c'est la coupe du 'Omer qui les protégea. Ici aussi, la chute de Sanhérif eut lieu la nuit de Pessa'h ; voilà pourquoi le prophète dresse ce parallèle : Toi, Hachem, Tu les briseras comme Tu les as brisés au jour de Midian.
כִּי כׇל סְאוֹן סֹאֵן בְּרַעַשׁ וְשִׂמְלָה מְגוֹלָלָה בְדָמִים, וְהָיְתָה לִשְׂרֵפָה מַאֲכֹלֶת אֵשׁ׃ - Car toute chaussure guerrière qui foule avec fracas et tout vêtement roulé dans le sang deviendront une proie pour les flammes, la pâture du feu.
Trois images sont ici convoquées, toutes au service d'une même idée. « Séone » renvoie au tumulte et au fracas, et le prophète décrit un vacarme si violent qu'il semble se retourner contre lui-même. C'est semblable à une bombe qui fait exploser tout ce qui l'entoure tout en se désintégrant elle-même : tel sera ce vacarme qui ébranlera tout autour de lui, alors que l'oppresseur lui-même sera emporté et détruit par le tumulte qu'il a provoqué.
« Et tout vêtement roulé dans le sang » : ils avaient coutume d'arborer une sorte d'étendard rouge, symbole qui signifiait : montrez-vous vaillants au combat, marchez sur l'ennemi et massacrez-le ! Le prophète déclare : ce vêtement rouge destiné à symboliser la guerre et l'effusion de sang se retrouvera lui-même souillé et maculé de son propre sang. Toi qui venais pour semer la mort chez les autres, c'est toi qui seras frappé, c'est toi qui te retrouveras ensanglanté.
« Et elle sera la proie des flammes, combustible pour le feu » : l'ennemi, qui est celui qui a tout brûlé, sera lui-même consumé ; ce même feu qui dévore tous les autres finira, pour ainsi dire, par se dévorer lui-même. Ainsi, ces trois idées expriment une seule et même vérité : le tumulte venu fracasser les autres se fracassera lui-même, le vêtement souillé venu verser le sang d'autrui verra son propre sang versé, et l'incendie qui brûle les autres deviendra lui-même la proie des flammes. Cela signifie qu'en fin de compte, il subira le dommage de lui-même - une consumation de l'intérieur, comme une brûlure de l'âme alors que le corps reste intact. Nul autre ne viendra lui nuire, aucune armée ne viendra le soumettre, mais par la volonté d'Hachem, leur âme a brûlé en leur sein. Ils vont, pour ainsi dire, se dévorer eux-mêmes et se détruire eux-mêmes, sans que l'observateur ne puisse déceler ici une quelconque force extérieure venue leur porter atteinte.
Qu'est-ce qu'une simlah, et en quoi se distingue-t-elle d'une kessout (couverture) ou d'un béged (vêtement) ? Le Malbim explique que le terme simlah englobe également une étoffe qui n'est pas taillée sur mesure pour l'homme ; même une simple pièce de tissu est appelée simlah, comme dans le verset « et ils déploieront le drap (hasimlah) ». C'est pourquoi un étendard que l'on déployait sur une perche pour l'élever est aussi appelé simlah, car il ne s'agit ni d'un habit façonné ni d'une couverture, mais d'une étoffe non cousue.
À propos du terme simlah, on raconte une charmante anecdote - certains la rapportent au sujet de Rachi, bien que d'autres soulignent son invraisemblance historique. Un jour, Rachi serait venu rendre visite au Rambam ; il frappa à la porte et s'enquit de lui. On lui répondit qu'il n'était pas chez lui et qu'il rentrerait d'ici une heure, et Rachi poursuivit son chemin. Après avoir refermé la porte, les gens de la maison s'aperçurent qu'un vêtement de grande valeur, suspendu à l'entrée, avait disparu. Aussitôt, ils en furent certains : c'est sans doute ce voyageur à l'allure misérable et mendiante qui l'a dérobé à notre insu. On le chercha dans toute la ville, on le rattrapa et on le contraignit à rembourser la valeur intégrale du vêtement ; ses dénégations ne servirent à rien et il dut payer. Rachi écrivit alors sur la porte du Rambam cinq fois son propre nom - car le prénom de Rachi était Salomon, Shlomo. Quand le Rambam rentra et vit cette inscription sur sa porte, il chercha à comprendre, se fit raconter les événements et saisit le sens du jeu de mots : « Shlomo chilmah Shlomo simlah shlemah » (Salomon a-t-il dû payer, Salomon, un vêtement entier ?) - pourquoi contraindre Salomon à payer un vêtement entier alors qu'il n'avait rien volé ? Le Rambam comprit sur-le-champ qu'il s'agissait d'un immense Talmid 'Hakham ; il ordonna de le chercher dans toute la ville jusqu'à ce qu'on le retrouve, le fit venir et lui demanda pardon. Réalité ou légende, cela reste une belle histoire.
Le mot mégolelah signifie souillée, comme dans « Amasa se roulait (mitgolel) dans le sang » et « sur les cadavres de vos idoles souillées (guiloulékhem) », où l'idée renvoie à la souillure et à l'impureté. Quant à l'expression « pour être brûlé, proie des flammes » (le-srefah maakholet ech), le Malbim soulève une remarque fascinante : il existe plusieurs termes hébraïques liés au feu - allumer (hadlakah), brûler ou flamber (bé'erah), embraser (hatsatat), ainsi que dévorer (akhila) et consumer par le feu (srefah). Les verbes akhal (dévorer) et saraf (brûler, consumer) se distinguent de dalak, ba'ar et hitsit, car ces derniers désignent le commencement de la combustion - au départ, on allume, on embrase et on attise le feu (des nuances existent d'ailleurs entre eux, nous y reviendrons) -, tandis qu'akhal et saraf désignent le processus même de consumation et l'action destructrice du feu, qui constituent toujours la seconde étape.
Et quelle est la différence entre akhal (dévorer) et saraf (brûler) ? Akhal décrit l'action accomplie par le feu : le feu « dévore » ; alors que saraf exprime ce que subit l'objet en proie aux flammes. Prenons un exemple : un morceau de bois que l'on allume, enflamme et embrase - le feu dévore, et le bois brûle. Ce qui arrive au bois relève de la notion de srefah (être consumé), tandis que la force active en lui relève de la notion d'akhilah (dévorer). Le verbe akhal illustre la destruction du point de vue de l'agent destructeur, et le verbe saraf caractérise le sort subi par l'élément détruit, qui se consume et se transforme en cendres. C'est le sens de : « elle sera la proie des flammes (srefah), combustible (maakholet) pour le feu ». L'ennemi est d'ordinaire assimilé au verbe akhal, car il est perpétuellement le dévoreur ; mais que lui arrivera-t-il ici ? « Elle sera consumée par le feu » - il sera lui-même réduit en cendres. Lui qui était toujours semblable à un feu dévorant les autres deviendra l'objet même de la consumation et sera transformé en cendres.
כִּי יֶלֶד יֻלַּד לָנוּ, בֵּן נִתַּן לָנוּ, וַתְּהִי הַמִּשְׂרָה עַל שִׁכְמוֹ, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ פֶּלֶא יוֹעֵץ אֵל גִּבּוֹר אֲבִי עַד שַׂר שָׁלוֹם׃ - Car un enfant nous est né, un fils nous a été donné, et l'autorité reposera sur son épaule ; on l'a appelé Conseiller merveilleux, Dieu puissant, Père éternel, Prince de la paix.
Comment et d'où viendra cette délivrance ? « Car un enfant nous est né » - une réalité nouvelle va surgir, une destinée renouvelée va naître pour nous. Le Malbim explique que le verbe youlad (engendré, né) symbolise toujours l'avènement d'une situation nouvelle, et pas nécessairement la naissance physique d'un nouveau-né, à l'instar de « car tu ne sais pas ce qu'enfantera le jour » (mah yeled yom), de « avant que ne naisse le décret » (bétèrem lédet 'hok), ou de « voici la postérité de Jacob » (éleh toledot Yaakov), où les commentateurs expliquent qu'il s'agit des péripéties et événements de sa vie. De même ici, « un enfant nous est né » évoque une circonstance favorable inédite, une nouvelle cause providentielle qui apparaît pour nous. Et quelle est-elle ? « Un fils nous a été donné » - il s'agit d'un fils qui sera le prince héritier ; car pour l'heure, le roi est A'haz, mais désormais viendra 'Hizkiyahou. « Et l'autorité reposera sur son épaule » - jusqu'à présent pesait sur ses épaules le joug du roi d'Assyrie, comme nous l'avons vu : « le bâton sur son épaule, la verge de l'oppresseur » ; désormais, ce qui reposera sur son épaule, c'est l'autorité, la dignité et la royauté.
Et que signifient les désignations « Merveilleux Conseiller, Dieu puissant, Père éternel, Prince de la paix » ? Le Malbim précise : « Merveilleux Conseiller, Dieu puissant, Père éternel » doivent être placés pour ainsi dire entre parenthèses. « Et Il a appelé son nom » - qui l'a appelé ainsi ? Le Saint, béni soit-Il. Et qui est le Saint, béni soit-Il ? Merveilleux Conseiller, Dieu puissant, Père éternel. Et quel nom Lui a-t-Il donné ? « Prince de la paix ». Il faut donc lire le verset ainsi : le Saint, béni soit-Il - Lui qui est Merveilleux Conseiller, Dieu puissant, Père éternel - a proclamé son nom : Prince de la paix (les titres intermédiaires décrivant Dieu Lui-même). « Merveilleux Conseiller » (Pèlè Yo'ets) signifie qu'Il conçoit des desseins admirables et accomplit des prodiges. « Père éternel » (Avi 'Ad) signifie que le Saint, béni soit-Il, est le Père du temps, car 'ad désigne la perpétuité et la fin des temps, comme nous disons : « Confiez-vous en Hachem pour l'éternité (adé 'ad) », la durée entière de la création étant appelée 'ad ; or Dieu est le Père et le créateur du temps, Son éternité n'étant point soumise à l'emprise temporelle puisqu'Il transcende le temps. « Dieu puissant » (El Guibor) : le Saint, béni soit-Il, déploie Sa vaillance et accomplit des actes de bravoure avec une puissance souveraine. Et c'est Lui qui a nommé 'Hizkiyahou « Prince de la paix » (Sar Shalom), signifiant par là que son règne ne s'établira point par les guerres mais dans la paix, et que la sérénité règnera sous ses jours.
Les trois attributs qualifiant ici le Saint, béni soit-Il, viennent nous enseigner que la promesse divine est immuable : lorsqu'Hachem promet, Son dessein s'accomplira de manière absolue. En y réfléchissant, on constate en effet que la promesse d'un être humain peut faire défaut pour trois motifs. Le premier : le changement d'avis de celui qui promet. J'ai promis, mais après réflexion et calcul, j'ai constaté que cela ne m'était pas profitable, et je suis revenu sur ma parole. Chez le Saint, béni soit-Il, pareille chose est inconcevable, car Hachem est Pèlè Yo'ets, Conseiller merveilleux dont le dessein parfait ne varie jamais. Le deuxième motif : j'ai promis, mais je n'ai pas les moyens d'accomplir mon engagement. À cela, le texte répond : le Saint, béni soit-Il, est El Guibor, Dieu puissant, et aucune impuissance n'existe auprès de Lui, Sa capacité d'action étant absolue. Le troisième motif : j'ai promis, je n'ai pas changé d'avis et j'en avais même la force, mais j'ai été rappelé à Dieu avant d'avoir pu exécuter ma promesse ; j'avais toute la volonté et les moyens nécessaires, mais le temps ne m'appartenait pas. À cet égard, le texte affirme : le Saint, béni soit-Il, est Avi 'Ad, le Père de l'éternité. Par conséquent, la promesse d'Hachem s'accomplira infailliblement, en toutes circonstances. C'est pourquoi le Saint, béni soit-Il, déclare : Je l'appelle Prince de la paix, et Ma parole ne s'en retournera point sans effet.
Le Radak explique ces expressions à la lumière des miracles de cette époque. « Merveilleux » (Pele) - en référence au prodige du soleil qui recula. « Conseiller » (Yoets) - car le dessein d'Hachem s'est accompli tandis que celui de Sanhèriv a été anéanti. En effet, Sanhèriv leur disait de ne pas croire aux promesses de 'Hizkiyahou, affirmant que ses plans échoueraient ; le Saint, béni soit-Il, a dit : nous verrons quel dessein tiendra - et c'est bien la volonté d'Hachem qui s'est accomplie. « Dieu puissant » (El Guibor) - car Hachem triomphe de toute force : bien que Sanhèriv fût venu avec une armée innombrable et de puissantes légions, au point d'assécher le Jourdain à son passage, Hachem anéantit pourtant tout son campement en un instant, prouvant Sa domination sur les guerriers les plus redoutables. « Père de l'éternité » (Avi 'Ad) - car le Saint, béni soit-Il, est le Père du temps qu'Il a Lui-même créé, comme nous l'avons expliqué d'après le Malbim. Cela fait aussi écho à un autre miracle : quand Isaïe vint annoncer à 'Hizkiyahou qu'il n'avait pas fondé de foyer et que le Tout-Puissant abrégeait ses jours, le roi se mit en prière et le Saint, béni soit-Il, lui accorda quinze années de vie supplémentaires. Et qui peut octroyer un tel surcroît ? Seul Hachem, Père de l'éternité, qui détient les années entre Ses mains et peut prolonger l'existence. Toutes ces désignations viennent donc illustrer les prodiges accomplis à l'époque de cet « enfant qui nous est né », sur les épaules duquel repose la souveraineté.
לְמַרְבֵּה הַמִּשְׂרָה וּלְשָׁלוֹם אֵין קֵץ, עַל כִּסֵּא דָוִד וְעַל מַמְלַכְתּוֹ, לְהָכִין אֹתָהּ וּלְסַעֲדָהּ בְּמִשְׁפָּט וּבִצְדָקָה, מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם, קִנְאַת ה' צְבָאוֹת תַּעֲשֶׂה זֹּאת׃ - Pour accroître la souveraineté et pour une paix sans fin, sur le trône de David et sur son royaume, afin de l'établir et de l'affermir par le droit et la justice, dès maintenant et à jamais ; le zèle de l'Éternel des armées accomplira cela.
Remarquez une particularité unique dans tout le Tanakh : un Mem fermé, lettre finale, placé au cœur même du mot « le-marbé » (למרבה). Le sens en est profond : sous son règne, la plénitude du pouvoir et celle de la paix ne connaîtront aucune borne. La plénitude du pouvoir - une autorité absolue ; et la plénitude de la paix - une concorde totale. Le Malbim souligne que ces deux notions sont d'ordinaire incompatibles : une domination sans partage laisse rarement place à la paix. En effet, lorsqu'un dirigeant concentre tous les pouvoirs, cela suscite des révoltes - comme l'histoire moderne l'a montré en Tunisie ou en Égypte. Quand l'emprise grandit, la paix s'effrite. Mais chez 'Hizkiyahou, il en ira tout autrement : l'autorité sera immense, le gouvernement absolu, et malgré cela, « pour une paix sans fin », une sérénité sans limites s'installera, au point qu'aucune armée ne traversera le pays.
« Sur le trône de David et sur son royaume » - précise le Malbim : sur le trône de David s'exercera cette grande souveraineté, c'est-à-dire un gouvernement incontesté ; quant à « son royaume », terme qui désigne le pays, il jouira d'une immense paix, sans qu'aucune épée n'y passe. Les propositions du verset fonctionnent ici en chiasme ou en parallélisme, selon la structure classique étudiée précédemment : le texte déploie quatre propositions liées deux à deux, la première trouvant son écho dans la troisième, et la deuxième dans la quatrième. Ainsi : « Pour accroître la souveraineté » correspond à « sur le trône de David », afin qu'il règne sans rival ; et pour la plénitude de la paix (le terme « marbé » s'appliquant aussi bien au pouvoir qu'à la paix) correspond à « sur son royaume », pour que la paix enveloppe tout le pays sans aucune menace d'invasion.
La suite du verset suit la même symétrie : « afin de l'établir » - « par le droit » ; « et de l'affermir » - « par la justice », pour l'éternité.
Le chapitre s'ouvre sur une double promesse de lumière : pour la tribu de Juda, entourée de clarté mais qui s'en détournait - « ils ont vu une grande lumière » ; et pour les dix tribus exilées, plongées dans une nuit complète - « une lumière a resplendi sur elles », semblable aux lueurs de l'aube naissante, éveillant leur désir de retour en Terre sainte grâce aux miracles de 'Hizkiyahou et au recul du soleil. La démesure même de Sanhèriv servait à magnifier la joie d'Israël lors de sa chute, une allégresse complète conjuguant deux grandeurs : la joie d'une moisson sans pertes et la liesse d'un butin marquant la défaite ennemie, bien que le mot « lo » y soit écrit avec un Aleph, en écho à l'amère annonce du pillage futur des trésors du Temple. Le joug assyrien fut brisé en un instant, tel le jour de Midian lors de la nuit de Pessa'h, et l'ennemi fut consumé par sa propre fureur : semant sa propre panique, se roulant dans son sang et brûlé par son propre feu. De cette délivrance s'élèvera la souveraineté confiée à 'Hizkiyahou, que le Saint, béni soit-Il - Conseiller prodigieux, Dieu puissant, Père de l'éternité dont la promesse est immuable - a nommé Prince de la paix, ouvrant une ère de grandeur et d'harmonie sans fin.