Introduction : la vision de Yéchayahou
Nous ouvrons le livre de Yéchayahou (Isaïe), chapitre 1. Ce premier chapitre est une sévère réprimande, qui débute par la prise à témoin du ciel et de la terre, se poursuit par la description de l'état maladif de la nation, et culmine en une critique ouverte de la profusion de sacrifices vides de sens ainsi que l'appel au repentir sincère. Nous suivrons l'ordre des versets selon l'explication du Malbim, enrichie des commentaires de Rachi, d'Ibn Ezra, du Radak et de nos Sages.
חֲזוֹן יְשַׁעְיָהוּ בֶן־אָמוֹץ אֲשֶׁר חָזָה עַל־יְהוּדָה וִירוּשָׁלָ͏ִם בִּימֵי עֻזִּיָּהוּ יוֹתָם אָחָז יְחִזְקִיָּהוּ מַלְכֵי יְהוּדָה׃ - Vision de Yéchayahou, fils d'Amots, qu'il a perçue au sujet de Yéhouda et de Jérusalem, aux jours d'Ouzziyahou, de Yotam, d'A’haz et de ’Hizkiyahou, rois de Yéhouda.
Rachi rapporte les paroles de nos Sages : Rabbi Lévi dit qu'il s'agit d'une tradition reçue de nos ancêtres - Amots et Amatsyahou étaient frères. C'est-à-dire que le père de Yéchayahou était le frère d'Amatsyahou, roi de Yéhouda. Ibn Ezra ajoute à ce sujet une remarque intéressante : le prophète Yirméyahou (Jérémie) fut durement persécuté, jeté dans la cour de la prison et traversa de lourdes épreuves ; Yéchayahou, lui, ne connut pas de telles persécutions. D'après ce que nous venons de mentionner, cela se comprend : Yéchayahou appartenait à la famille royale, il était proche du pouvoir, et c'est pourquoi on ne le maltraita pas de la sorte.
Pourquoi le texte emploie-t-il le terme « 'Hazon » (vision) plutôt que « Prophétie de Yéchayahou » ? Rachi explique : puisqu'il s'agit de paroles de réprimande et de sévérité, l'Écriture utilise le mot « 'Hazon », qui a une connotation rigoureuse. La prophétie se désigne par dix termes distincts, et « 'Hazon » est le plus sévère d'entre eux, à l'instar de l'expression « Une dure vision m'a été annoncée ». Naturellement, « 'Hazon » renvoie également au verbe contempler (la'hazot), car le prophète voit et perçoit la scène. D'autres précisent que le terme « 'Hazon » caractérise l'un des degrés les plus élevés de la prophétie, montrant ainsi le niveau prophétique remarquable qu'il avait atteint.
Mais une question se pose ici : « Qu'il a perçue au sujet de Yéhouda et de Jérusalem, aux jours d'Ouzziyahou, de Yotam, d'A’haz et de ’Hizkiyahou » - or, cette vision n'est pas la première prophétie chronologique de Yéchayahou. Si elle figure au début du livre, Rachi fait remarquer qu'elle ne constitue pas l'ouverture de sa mission prophétique. Ses débuts remontent à la prophétie énoncée l'année de la mort du roi Ouzziyahou : « J'entendis la voix du Seigneur disant : Qui enverrai-je et qui marchera pour nous ? », à quoi Yéchayahou répondit : « Me voici, envoie-moi ». C'est lorsque Ouzziyahou fut atteint de la lèpre que l'Éternel commença à l'envoyer. Pourquoi, dès lors, ouvrir l'ouvrage par cette « Vision de Yéchayahou, fils d'Amots » ?
Le Malbim répond : parce qu'il a réitéré cette même prophétie sous le règne de chacun de ces souverains. Il l'a proclamée à l'époque d'Ouzziyahou, puis sous Yotam, puis sous A’haz, et de nouveau sous ’Hizkiyahou. Il n'omet qu'un seul roi - Ménaché - en raison de son extrême perversité, car c'est lui qui mit à mort le prophète Yéchayahou ; le texte s'abstient donc totalement de citer son nom. L'Écriture nous enseigne ainsi que ce message dut être répété à chaque génération royale, car il était indispensable de rappeler sans cesse au peuple les avertissements contenus ici.
Et pourquoi préciser « au sujet de Yéhouda et de Jérusalem » ? Le Malbim explique que le chapitre se divise en deux parties : du verset 2 au verset 21, la prophétie s'adresse à la tribu de Yéhouda dans sa globalité ; puis, à partir du verset 21, elle vise Jérusalem de manière ciblée. C'est pourquoi le verset cite conjointement Yéhouda et Jérusalem : « Yéhouda » désigne l'ensemble du territoire de la tribu, y compris hors de la capitale, tandis que « Jérusalem » concerne plus particulièrement les habitants établis dans la cité sainte.
L'introduction du Malbim : « Parle-nous en judéen »
Il est précieux de citer la fin de l'introduction du Malbim à son commentaire sur Isaïe. Son style est très poétique et complexe, nous n'en retiendrons donc que la conclusion : « Mon cœur faillit s'émouvoir au bruissement des ailes des chérubins se touchant l'une l'autre, car l'esprit du vivant les animait. Mon âme, un instant, s'éleva, vola et plana sur les ailes du vent, emportée par cette créature céleste aux paroles majestueuses. Le souffle du chant était sur le point de l'embraser, l'éloquence poétique prête à faire vibrer les harpes ; mes mains faillirent lâcher prise pour retenir cette messagère des cieux, et devant la grandeur de ses envolées, mes forces m'abandonnèrent ».
L'idée est la suivante : l'auteur ressentait le désir d'écrire dans une langue noble, poétique et magnifiée, semblable à ces vers. Pourquoi y a-t-il renoncé ? « Mais voici que la voix d'une vaste multitude, à laquelle je destinais l'ensemble de cet écrit » - la voix du peuple s'est fait entendre à ses oreilles : « De grâce, ne nous parle pas dans un style trop élevé, ne viens pas nous éprouver par des énigmes ; parle-nous en judéen (dans notre langue quotidienne), aux oreilles de tout le peuple qui se tient sur la muraille » - à l'image des serviteurs de ’Hizkiyahou demandant aux envoyés de Sennachérib de s'exprimer simplement et sans emphase. « Et à cet instant, je m'éveillai de ce songe, les harpes se turent, chanteurs et chanteuses devinrent muets, et comme un rêve dissipé par le réveil, ces visions de haute éloquence disparurent de devant mes yeux ».
« Le soir venu, la face du chérubin s'avéra être une face d'homme, une plume et un encrier tenus par des mains humaines sous leurs ailes, et tous ces êtres ailés possédaient une bouche, une langue et des lèvres semblables à celles des mortels » - il comprit qu'il devait employer un langage plus proche de chacun et moins sophistiqué. Il s'adresse alors au lecteur pour le rassurer : « Dès lors, ne sois plus surpris, ne sois plus dérouté et ne recule point, cher lecteur, car je m'adresserai désormais à toi comme un homme parle à son semblable, comme un ami de ton âge. Je te parlerai dans toute expression que tu saisis ; tu n'entendras plus désormais une langue qui t'est inconnue » - tu ne trouveras plus sous ma plume ces tournures grandiloquentes et inaccessibles.
Écoutez, cieux, et prête l'oreille, ô terre ! - Le témoignage du ciel et de la terre
שִׁמְעוּ שָׁמַיִם וְהַאֲזִינִי אֶרֶץ כִּי יְהֹוָה דִּבֵּר בָּנִים גִּדַּלְתִּי וְרוֹמַמְתִּי וְהֵם פָּשְׁעוּ בִי׃ - Écoutez, cieux, et prête l'oreille, ô terre, car l'Éternel a parlé : J'ai élevé et exalté des enfants, et ils se sont révoltés contre Moi.
Nous retrouvons ici presque mot pour mot les termes de la parachat Haazinou : « Prêtez l'oreille, cieux, et je parlerai ; et que la terre entende les paroles de ma bouche ». Mais ici, l'ordre est inversé : « Écoutez, cieux » au lieu de « Prêtez l'oreille, cieux », et « Prête l'oreille, terre » au lieu de « Que la terre entende ». Nos Sages se sont déjà penchés sur cette divergence, qui a suscité de nombreuses explications (nous avons déjà étudié l'explication du saint Or Ha'haïm, et presque chaque commentateur l'éclaire selon sa propre approche). Mentionnons ici l'explication de Rachi ainsi qu'un autre éclairage.
Rachi explique : lorsque des témoins viennent déposer et que leurs déclarations ne concordent pas exactement, leur témoignage n'est pas recevable. Or, le ciel et la terre constituent ici deux témoins. Si Isaïe n'était pas intervenu pour attribuer l'écoute (chemiah) au ciel et l'attention soutenue (haazanah) à la terre, leur témoignage n'aurait pas été valable. En effet, si l'on avait interrogé la terre sur sa déposition, elle aurait répondu « j'ai entendu », tandis que le ciel aurait déclaré « j'ai prêté l'oreille » - chacun témoignant d'une perception différente. Qu'a fait Isaïe ? Il a attribué l'écoute au ciel et l'attention soutenue à la terre. Désormais, nous avons une terre qui a à la fois entendu et prêté l'oreille, et des cieux qui ont également entendu et prêté l'oreille : d'une certaine façon chez Moché et de façon inverse chez Isaïe. Leurs témoignages concordent parfaitement, ce qui confère à leur déposition toute sa force légale.
Et pourquoi choisir précisément le ciel et la terre ? Une première raison : ils sont pris à témoin, selon le verset « Je prends aujourd'hui à témoin contre vous le ciel et la terre », parce qu'ils subsistent à jamais. En d'autres termes, il est impossible qu'on aille chercher les témoins pour découvrir qu'ils sont partis outre-mer ou qu'ils sont morts. De plus, la Torah prescrit : « La main des témoins sera sur lui la première pour le faire mourir » - si nous dévions du droit chemin, qui nous punira en premier ? Le ciel retiendra sa rosée et la terre refusera sa récolte. C'est pourquoi le Radak explique que le prophète les mentionne comme témoins, car ce sont eux qui exécutent la sanction en premier lorsque notre conduite laisse à désirer.
Le Radak apporte une autre explication à la divergence entre Moché, qui dit « Prêtez l'oreille, cieux, et que la terre entende », et Isaïe, qui fait l'inverse : le terme d'attention soutenue (haazanah) s'emploie à l'égard d'un proche, tandis que l'écoute simple (chemiah) s'adresse à quelqu'un d'éloigné, vers qui l'on doit élever la voix. Moché Rabbénou était proche du ciel, il a donc dit « Prêtez l'oreille, cieux », alors que la terre était loin de lui, en bas, d'où « et que la terre entende ». Isaïe n'atteignait pas le niveau spirituel de Moché ; il se tient donc en bas et s'écrie vers le ciel « Écoutez, cieux », tandis que la terre est proche de lui : « Prête l'oreille, terre ». Chacun s'exprime à partir du lieu spirituel où il se trouve.
Le Malbim explique : le prophète convoque le ciel et la terre, ces témoins universellement connus, et leur dit « car l'Éternel a parlé » - or, dès lors que Dieu parle, qui n'écouterait pas et qui ne prêterait pas l'oreille ? Puis il poursuit : « J'ai élevé et exalté des enfants, et ils se sont révoltés contre Moi ». Selon les règles élémentaires de la morale, le simple fait qu'un père élève son fils, même sans le combler de millions, crée déjà une dette morale de l'enfant envers son père. C'est là le sens de « J'ai élevé des enfants ». À plus forte raison si le père a privilégié ce fils, lui a accordé les plus grands bienfaits au-delà de tous ses frères et a déversé sur lui une abondance sans pareille : le devoir de reconnaissance n'en devient que plus impérieux. C'est la portée de « et exalté » : Je vous ai hissés et distingués au-dessus de tous les peuples, selon les mots de la prière « Tu nous as élevés au-dessus de toute langue ». Et malgré tout cela, « ils se sont révoltés contre Moi », sans adopter la conduite élémentaire qu'on attendait d'eux.
Le bœuf connaît son possesseur - La leçon morale du monde animal
יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ וַחֲמוֹר אֵבוּס בְּעָלָיו יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַע עַמִּי לֹא הִתְבּוֹנָן׃ - Le bœuf connaît son possesseur, et l'âne la mangeoire de son maître ; Israël ne sait pas, Mon peuple n'a pas réfléchi.
Rachi explique : le bœuf reconnaît celui qui l'a acquis et éprouve de la crainte envers lui. Le bœuf ne dit jamais à son propriétaire : « Aujourd'hui je ne laboure pas, je suis en grève, tu ne m'as pas donné assez de fourrage et de paille hier ». De même, l'âne n'a jamais prétendu : « Je ne charge aucun fardeau aujourd'hui, je n'ai pas la force, je suis en congé, cela ne me convient pas ». Il ne cherche aucun prétexte : il accomplit fidèlement sa tâche. Le Saint, béni soit-Il, dit alors : si ces bêtes créées pour vous servir, qui ne reçoivent aucune récompense si elles agissent bien et ne subissent aucun châtiment si elles agissent mal, n'ont pourtant jamais dévié de leur rôle ; alors vous, qui recevez un salaire si vous faites le bien et encourez un châtiment si vous péchez, comment pouvez-vous agir ainsi ? « Israël ne sait pas, Mon peuple n'a pas réfléchi » ! Comment n'avez-vous pas pris le temps de méditer cela ?
Le Malbim, fidèle à sa démarche, établit un parallèle avec le verset précédent : il y a la notion de « J'ai élevé des enfants », le simple fait d'élever, et celle de « et exalté », le fait que le Père nous a privilégiés et élevés au-dessus de tous les autres fils. Face à ces deux aspects, il démontre que ces réflexes existent déjà dans le règne animal. Pour le bœuf, le simple fait de l'acquisition suffit : « Le bœuf connaît son possesseur ». L'âne, dont l'intelligence est plus limitée, ne se contente pas de la simple acquisition, mais dès lors qu'on lui donne convenablement à manger, il reconnaît son maître : « l'âne la mangeoire de son maître ». Et le prophète déclare : « Israël ne sait pas » - Je vous ai pourtant appelés Israël, ce qui désigne Ma part, Mon acquisition, Mes serviteurs, en écho à « J'ai élevé des enfants », et il vous appartenait au moins de reconnaître votre Maître comme le fait le bœuf. « Mon peuple n'a pas réfléchi » : vous n'êtes pas seulement Israël, vous êtes « Mon peuple », en correspondance avec « et exalté ». Quelle autre nation Me suis-Je choisie ? Sur qui ai-Je déversé tant de bontés particulières ? Dès lors, comment se fait-il que vous ne réfléchissiez pas ?
On en dégage un principe fondamental : lorsqu'un père pourvoit aux besoins de son fils de manière ordinaire, leur lien reste classique ; mais lorsqu'un père le comble bien au-delà de la mesure, le lien devient infiniment plus profond, et en vertu de la reconnaissance, l'obligation du fils envers son père s'en trouve décuplée. C'est pourquoi notre engagement est bien plus grand que celui des nations : Dieu ne leur a pas accordé une telle abondance, et sept mitsvot leur suffisent ; sur nous, en revanche, Il a déversé Ses bienfaits, d'où les 613 mitsvot. Qui a bénéficié d'un rang plus élevé ? Les cohanim, qui sont astreints à plus de commandements que le reste d'Israël. Le Cohen Gadol s'élève encore au-dessus des simples cohanim, et assume des obligations supplémentaires, comme l'offrande quotidienne de la min'hat 'havitine matin et soir. Quant au roi, il occupe un rang éminent : alors qu'un particulier se contente d'avoir un Sefer Torah dans son arche, le roi a l'obligation d'en garder un constamment auprès de lui, marchant sans cesse avec son rouleau de la Torah. Plus le niveau que l'on reçoit est élevé, plus les exigences et les attentes sont grandes.
Le Malbim ajoute : l'homme renferme en lui toutes les forces de tous les êtres vivants. Toute force existant dans la création se retrouve également chez l'homme. C'est pourquoi nos Sages ont dit que si la Torah n'avait pas été donnée, nous aurions appris la pudeur du chat et le refus du vol de la fourmi ; de même : « Sois preste comme la gazelle, léger comme le léopard, vaillant comme le lion ». Toutes les forces accordées aux animaux sont comme une indication de ce qui se trouve chez l'homme dans toute sa diversité : il a en lui un peu du lion, un peu du lièvre, parfois un peu du serpent et parfois un peu de la fourmi. Et si l'on voit des animaux se comporter d'une certaine manière morale, ce n'est pas parce qu'ils possèdent une conscience morale, mais pour nous instruire et nous permettre d'en tirer des leçons de conduite, car le Saint, béni soit-Il, a implanté en nous toutes leurs forces.
Le reproche est donc double : sur le plan moral - on vous a comblés de bienfaits, on vous a donné, vous auriez dû faire preuve de reconnaissance, pourquoi donc vous êtes-vous rebellés contre Moi ? Mais ce n'est pas tout : cela est également gravé dans votre nature même. Car si le bœuf et l'âne reconnaissent la mangeoire de leur maître et lui en sont reconnaissants, cela prouve que la reconnaissance est inscrite dans la nature - et donc en vous aussi. Dès lors, comment avez-vous pu faire preuve d'ingratitude envers le Saint, béni soit-Il ? Cela fait partie intégrante de votre être : il ne s'agit pas seulement d'une règle morale exigeant de rendre le bien à qui vous l'a procuré, mais d'une nature innée en vous, tout comme elle l'est chez le bœuf et chez l'âne.
« Malheur, nation pécheresse » - L'échelle des fautes et l'échelle des grandeurs
הוֹי גּוֹי חֹטֵא עַם כֶּבֶד עָוֺן זֶרַע מְרֵעִים בָּנִים מַשְׁחִיתִים עָזְבוּ אֶת־יְהֹוָה נִאֲצוּ אֶת־קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל נָזֹרוּ אָחוֹר׃ - Malheur, nation pécheresse, peuple lourd de fautes, race de malfaiteurs, enfants pervertis ! Ils ont abandonné l'Éternel, ils ont outragé le Saint d'Israël, ils se sont détournés en arrière.
Que signifie le terme « Hôi » ? Rachi explique que tout « Hôi » dans l'Écriture exprime la plainte et la lamentation, tel un homme qui gémit du fond du cœur et s'écrie hélas. Le Malbim, quant à lui, distingue « Hôi » de « Oï » : « Hôi » est une proclamation solennelle, comme « Ô, peuple illustre ! », prononcée avec emphase ; tandis que « Oï » est un cri de douleur, tel celui qui s'écrie « malheur à moi ! » lorsqu'un malheur le frappe. Selon le Malbim, il s'agit donc ici d'une proclamation et non d'une lamentation. Et que proclame-t-il ? Ô, nation pécheresse, peuple lourd de fautes qui a abandonné l'Éternel ! Et c'est pourquoi Je vous demande : « Pourquoi être encore frappés ? », à quoi vous a-t-il servi d'abandonner l'Éternel ?
Le Malbim fait remarquer que le verset est construit degré par degré, amplifiant progressivement la gravité de leurs fautes. D'abord « nation pécheresse » (Goy 'hoté) - le 'Hèt désigne la faute par inadvertance, involontaire. Ensuite « peuple lourd d'iniquité » ('Am kévèd 'avon) - l'Avon est délibéré et relève d'une distorsion de l'esprit. Dans le 'Hèt, la passion submerge l'homme ; dans l'Avon, c'est son intellect qui est dévié, c'est-à-dire qu'il choisit délibérément le mal, ce qui est bien plus grave. Et ce n'est pas simplement un acte occasionnel, mais vous êtes une « race de malfaiteurs » (Zéra' mére'im) - « malfaiteurs » est déjà un qualificatif d'essence. C'est toute la différence entre dire à un enfant « tu as fait une mauvaise action » et lui dire « tu es un méchant garçon ». « Une mauvaise action » signifie que l'acte est mauvais, mais que l'enfant reste bon ; « un méchant garçon » en fait sa nature même. « Race de malfaiteurs » est un qualificatif signifiant que vous faites le mal de manière constante.
Et non seulement vous faites le mal par intérêt ou pour assouvir un désir, mais vous êtes des « enfants pervertis » (Banim mach'hitim - destructeurs). Qu'est-ce qu'un destructeur ? Prenons un exemple. On a rapporté l'histoire d'un skieur dans les Alpes. Il prend le téléphérique pour monter au sommet et descendre sur les pistes. L'homme est arrivé en retard, il est monté, et l'employé en bas ne s'est posé aucune question : l'heure étant venue, il a coupé le courant et la remontée s'est arrêtée net. L'homme s'est retrouvé bloqué en pleine montagne, sans électricité, suspendu au-dessus du vide dans un froid glacial. En très peu de temps, on peut y laisser sa vie. Les secours ne l'ont dégagé qu'au bout de cinq heures environ. Qu'a-t-il fait entre-temps ? Il avait de l'argent en poche, plus de mille euros, et un briquet. Il a brûlé billet après billet pour se réchauffer les mains, et sans cela, il n'aurait pas survécu. Cet homme qui a brûlé son argent l'a-t-il gaspillé ou détruit ? Non, il a sauvé sa vie. Mais si quelqu'un prend de l'argent et y met le feu sans raison, on dira qu'il l'a détruit. Tous deux ont accompli le même geste, mais la différence réside dans l'utilité ou l'absence d'utilité. Détruire, explique le Malbim, signifie toujours agir sans plaisir et sans profit - casser pour casser, démolir pour démolir. Et c'est bien plus grave que « malfaiteurs » : vous êtes des destructeurs, vous commettez le mal sans même en retirer le moindre profit.
Et à présent, remarque le Malbim, observez cette merveilleuse correspondance. Jusqu'ici, nous avons détaillé les degrés de la faute : 'Hèt (faute involontaire), 'Avon (faute délibérée), Mére'im (malfaiteurs), Mach'hitim (destructeurs). Mais simultanément, les désignations d'Israël évoluent elles aussi : Goy (nation), 'Am (peuple), Zéra' (semence/descendance), Banim (enfants). Pourquoi ces variations ? De même que le texte a gradué la gravité du péché du plus léger au plus lourd, de même il a amplifié leur faute à travers leur titre, car la faute d'une nation anonyme n'est pas comparable à celle d'un fils : plus vous êtes proche, plus votre faute envers votre père est impardonnable. « 'Am » (peuple) est supérieur à « Goy » (nation), car Goy est un terme très générique tandis que 'Am exprime un lien plus resserré ; « Zéra' » (race, descendance) est plus intime que « 'Am » ; et « Banim » (enfants) est le degré le plus proche de tous, car « semence » englobe aussi les descendants éloignés, tandis que le terme d'« enfants » ne s'applique qu'à ceux qui sont directement issus du père.
Dès lors, telle est la progression du verset : « Malheur, nation pécheresse » - vous n'étiez qu'une nation ordinaire, et vous avez commis une faute par inadvertance. Mais ce n'est pas tout : vous êtes un « peuple », un rang plus élevé, et la faute s'alourdit également - « lourd d'iniquité ». Vous êtes ensuite une « semence », un niveau plus intime encore, et la faute devient celle de « malfaiteurs », plus grave que l'iniquité. Enfin, vous êtes des « enfants », le rang le plus éminent, et votre faute est d'être « destructeurs » - le comble de la perversion, le pire de tous les péchés.
Ils ont abandonné l'Éternel, ils ont outragé, ils se sont détournés en arrière
Et qu'ajoute donc l'expression « ils ont abandonné l'Éternel » après tout cela ? Le Malbim explique : à propos des Samaritains, il est écrit : « Ils craignaient l'Éternel et ils servaient leurs propres dieux » - de l'idolâtrie par association (Chitouf). Cela, on peut encore le concevoir : l'homme se dit qu'il existe des forces dans la création, et que le Maître du monde est aussi une option, alors on L'intègre dans le calcul. Mais vous - vous n'avez même pas considéré le Créateur du monde comme une option envisageable ; même à vos heures perdues, vous n'avez pas dit « et le Créateur aussi ». Vous avez « abandonné l'Éternel » de fond en comble. La Guémara rapporte qu'ils possédaient trois cent soixante-cinq sortes de divinités et qu'ils en servaient une différente chaque jour, et l'Éternel ne figurait même pas sur la liste ! C'est ce que nos Sages ont commenté : « Mes enfants ne M'ont même pas accordé la place de ce lupin que l'on consomme à la fin du repas » - ne serait-ce que servir l'Éternel en guise de dessert, à défaut de plat de résistance ; même cela, ils ne l'ont pas fait.
Nous avons déjà expliqué par le passé qu'il y a là une forme de circonstance atténuante, mais aussi une terrible accusation. Au plus profond de lui-même, le peuple d'Israël sait que l'Éternel est le vrai Dieu, qu'Il est la vérité, que ce que l'Éternel exige de lui est la seule véritable exigence, et que tous les cultes idolâtres ne sont que mensonge. Pourquoi donc s'y sont-ils adonnés ? Comme l'ont dit nos Sages : Israël n'a servi les idoles que pour s'autoriser publiquement les unions interdites. En d'autres termes, les idoles sont « tolérantes », accommodantes ; elles ne sont pas aussi exigeantes que le Saint, béni soit-Il : quoi que tu fasses, cela passe, tu iras ensuite voir le prêtre idolâtre en disant « j'ai failli », on te redonnera du crédit pour deux ans, tu feras un beau don, une confession et l'affaire est close. C'est infiniment plus facile. En revanche, les prophètes viennent toujours avec des paroles dures et exigeantes, et le plus redoutable, c'est que leurs prédictions finissent par s'accomplir. C'est pourquoi l'homme en vient à abandonner totalement l'Éternel et à refuser de Le reconnaître : car s'il servait l'Éternel ne fût-ce qu'un seul jour, ce serait un démenti cinglant à toute son idolâtrie, et il ne pourrait plus continuer ainsi. Ils ont donc préféré ne pas même tourner les yeux vers l'Éternel, pour ne pas être confrontés à leurs propres contradictions, afin de persévérer dans leur voie sans avoir à se soumettre à la foi en l'Éternel.
« Ils ont outragé le Saint d'Israël » : si vous vous étiez contentés de délaisser, passe encore. Mais outrager signifie ruer, mépriser, maudire, provoquer la colère. « Ils se sont retirés en arrière » : si tu avais dit : « J'ai délaissé le Saint, béni soit-Il, parce que je veux être libre, je ne sers personne, je refuse qu'on me dicte ma conduite, je suis athée et je ne pratique rien », à la rigueur ! Mais « ils se sont retirés en arrière » : tu as délaissé Dieu pour prendre qui à Sa place ? L'idolâtrie ! « Car même leurs fils et leurs filles, ils les brûlent au feu pour leurs dieux » : cela ne te pèse pas, alors que ce qu'Hachem t'a ordonné te pèserait ? Si tu avais dit : « Je ne veux rien, je cherche le repos », passe encore ; mais il t'est plus commode de servir des idoles plutôt que de servir Hachem, dont le service est pourtant bien plus léger ?
Le Malbim souligne ici un point supplémentaire : dès l'origine de la création, l'homme est conçu pour s'élever d'un degré à l'autre. Après la faute d'Adam Harichon, l'homme était comparable à la bête, ne se nourrissant que des fruits de la terre. À l'époque de Noa'h, il atteignit le niveau d'« être doué de parole », et la consommation de viande lui fut permise. À l'époque des Patriarches, il s'éleva au niveau d'Israël : le Saint, béni soit-Il, s'adresse à lui, il reçoit des directives et prend garde aux mitsvot. Lors du don de la Torah au mont Sinaï, nous sommes devenus des Juifs astreints aux 613 commandements. De là, nous sommes arrivés en Terre sainte, puis le Beth Hamikdach, la Maison de l'élection divine, a été édifié, et nous avons été unis à Hachem. Et quelle devait en être la suite légitime ? À partir du règne de Salomon, qui dominait le monde entier et exerçait une autorité universelle, il fallait parvenir au « Tiqoun Olam », à la perfection du monde sous la royauté du Tout-Puissant. Mais au lieu de réparer le monde, Salomon épousa des femmes étrangères, prit la fille de Pharaon, le royaume se divisa, et à partir de là, la situation n'a cessé de régresser. Tel est le sens de « ils se sont retirés en arrière » : votre mission consistait à continuer de progresser, or vous avez entamé une chute en arrière. Vous êtes redescendus du rang d'Israël à celui de simple créature douée de parole, puis de ce rang à celui de bête, et même pire que la bête, car le bœuf connaît son possesseur et l'âne la mangeoire de son maître, alors que vous ne saviez même pas cela. Non seulement vous n'avez pas avancé à partir du point où Je vous avais laissés, mais vous avez régressé en arrière, bien plus bas encore.
Autre précision : pourquoi employer tantôt le nom d'« Hachem » et tantôt celui de « Saint d'Israël » ? Le Malbim énonce une règle qui reviendra tout au long du livre : chaque fois que le texte mentionne « Hachem » ou « Dieu », il fait référence à la grandeur même d'Hachem en tant que Guide de l'univers et Créateur du monde, un Nom général. Mais lorsqu'il Le désigne dans Sa relation avec Israël - « le Saint d'Israël », « le Dieu d'Israël », « la Forteresse d'Israël » -, il s'agit du Saint, béni soit-Il, tel qu'Il est lié au peuple juif, Lui qui lui porte un amour particulier, et qui a agi envers nous en vertu de ce lien qui nous unit à Lui. C'est pourquoi abandonner Celui qui est le Saint d'Israël constitue un affront infiniment plus grave que de simplement délaisser Hachem dans Sa dimension universelle. Le simple fait qu'Il soit Hachem - qui a créé le monde et l'homme, et qui répand Ses bienfaits sur nous comme sur toute la création - constituait déjà une raison impérative. Mais ils ne se sont pas contentés d'un abandon : ils ont outragé le Saint d'Israël, ce Dieu qui a répandu sur eux des bienfaits particuliers, qui nous a accordé une providence singulière et nous a distingués et séparés de toutes les nations. Voilà ce qu'est cet outrage, et sa gravité est bien plus redoutable.
על מה תוכו - ייסורים שאינם מועילים
עַל מֶה תֻכּוּ עוֹד תּוֹסִיפוּ סָרָה כׇּל־רֹאשׁ לָחֳלִי וְכׇל־לֵבָב דַּוָּי׃ - Sur quoi vous frapper encore, si vous persistez dans la révolte ? Toute tête est malade, et tout cœur languissant.
Il achève ici ce qu'il avait amorcé dans le verset précédent : après avoir multiplié les fautes jusqu'à l'extrême limite, jusqu'au blasphème, Je vous demande : « Sur quoi vous frapper encore ? » Si un homme subissait des épreuves et que celles-ci le poussaient à se réveiller, à faire téchouva et à accomplir la volonté d'Hachem, cela aurait eu une utilité, il en serait sorti du bien, l'homme se serait rapproché. Mais vous subissez des souffrances et vous ne revenez pas : quel en est le profit, quel en est l'intérêt ? Qu'est-il résulté des coups que vous avez reçus ? La preuve en est : « toute tête est malade, et tout cœur languissant ». Votre réalité est que la tête est toujours plus douloureuse et le cœur toujours plus endolori et brisé. Dès lors, quelle utilité y a-t-il à frapper ?
Blessure, contusion et plaie vive
מִכַּף־רֶגֶל וְעַד־רֹאשׁ אֵין־בּוֹ מְתֹם פֶּצַע וְחַבּוּרָה וּמַכָּה טְרִיָּה לֹא־זֹרוּ וְלֹא חֻבָּשׁוּ וְלֹא רֻכְּכָה בַּשָּׁמֶן׃ - De la plante des pieds jusqu'à la tête, rien en lui n'est indemne : ce ne sont que blessures, contusions et plaies vives, non pansées, non bandées, non adoucies par l'huile.
Il dépeint à présent tous les membres du corps. « Rien en lui n'est indemne » : il n'y a aucun membre intact et sain, aucun membre qui conserve une apparence humaine ; tous sont couverts de blessures, de contusions et de plaies vives. Et quelle est la différence entre une blessure et une contusion ? Le Malbim explique : la blessure est un coup d'épée où la chair s'ouvre. La contusion survient lorsqu'on est frappé violemment avec un objet contondant sur le bras ou le corps, et que le sang s'accumule à l'intérieur sans s'écouler au-dehors : du pus ou une hémorragie interne peuvent se former, mais rien ne sort à l'extérieur, tandis que dans la blessure, le sang jaillit.
Or, leurs remèdes sont opposés : la blessure doit être enveloppée d'un pansement jusqu'à ce que l'ouverture se referme ; la contusion réclame l'application d'onguents particuliers qui assouplissent et ouvrent la zone, afin que le pus et les sécrétions s'évacuent et que l'homme guérisse. Il faut refermer la blessure et ouvrir la contusion. Que fera donc un homme atteint à la fois d'une blessure et d'une contusion ? Comme le dit la Guémara : malheur à l'homme piqué à la fois par une guêpe et par un scorpion, car le remède de l'un réside dans l'eau chaude et celui de l'autre dans l'eau froide. S'il se lave à l'eau chaude, il aggrave la seconde piqûre ; s'il se lave à l'eau froide, il aggrave la première. Celui qui est piqué par deux venins contraires verra chaque remède nuire à l'autre lésion. Tel est le sens de « rien en lui n'est indemne : blessure et contusion » : s'il referme la blessure, il emprisonne aussi la contusion, ce qui est néfaste ; et s'il ouvre la contusion, il rouvre également la blessure, qui continuera de saigner.
Quant à la « plaie vive », c'est une plaie suppurant continuellement, qui nécessite des poudres spécifiques et un traitement particulier destiné à sécher et à tarir les sécrétions. Or, ce remède est nuisible tant à la blessure qu'à la contusion, car ni l'une ni l'autre ne guérissent lorsque les chairs se dessèchent, mais bien lorsque la chair reste souple et vive. Il s'avère donc qu'ils souffrent de maux contradictoires, qu'il est absolument impossible de guérir ensemble.
« Non pansées » : le terme hébraïque « zorou » renvoie aux soins médicaux, d'où dérive le mot « mazor » (remède). Pourquoi ? Parce que le médecin répandait des poudres médicinales sur la plaie : on extrayait des poudres à partir de plantes, on les broyait pour en faire une poudre et on l'appliquait, tout comme on fabrique aujourd'hui des remèdes naturels et des pommades. C'est d'ailleurs de là que provient l'interdiction de se soigner le Chabbat, par crainte du broyage de substances médicinales : de peur qu'on aille trouver un médecin qui prescrirait de broyer une plante pour l'appliquer sur la plaie ou la boire, broyer relevant de l'interdit de moudre. « Non pansées » : on n'a point répandu sur elles de poudre curative. « Non bandées » : on ne les a point enveloppées d'un bandage. « Non adoucies par l'huile » : en effet, pour soigner une plaie, on commençait par l'assouplir avec de l'huile, puis on posait un linge pour empêcher le mal de s'étendre, et enfin on saupoudrait des remèdes pour la guérison. Le texte énumère ces soins de la fin vers le début : « non pansées », qui est la dernière étape, et pas même « non bandées », qui précède, et pas même « non adoucies par l'huile », qui est la toute première démarche. En d'autres termes : vous avez été frappés de toutes les sortes de plaies, et vous n'avez pas pris la peine de chercher ne serait-ce qu'un début de guérison. Dès lors, « sur quoi vous frapper encore ? » : quelle est l'utilité de tous ces coups que Je vous inflige, s'ils ne vous amènent nullement à la téchouva ?
Le Malbim approfondit le sens de ces termes : le mot « pétsa » (plaie ouverte) provient de la notion d'ouverture, comme dans « patsa et piv » (il ouvrit la bouche), ou encore « patsah », dans le sens d'entonner un chant ou de casser des noix pour en ouvrir l'écorce. La plaie ouverte est un endroit qui était fermé, que la lame a tranché et qui s'est ouvert. À l'inverse, « 'havoura » (contusion, ecchymose) exprime la fermeture et le rassemblement. On retrouve cette racine dans trois contextes : une « 'havoura » de personnes, où plusieurs individus se réunissent ; « 'hover 'héver », l'enchanteur qui rassemble des animaux par ses incantations en un seul lieu ; et l'ecchymose (« 'havoura »), où le sang s'amasse et stagne en un même point. Dès lors, on comprend l'intention du verset : d'une part la plaie ouverte, qui est béante, et de l'autre la contusion, fermée, qu'il faudrait ouvrir pour évacuer le sang ou le pus accumulés sous l'épiderme.
L'application : votre pays est dévasté
אַרְצְכֶם שְׁמָמָה עָרֵיכֶם שְׂרֻפוֹת אֵשׁ אַדְמַתְכֶם לְנֶגְדְּכֶם זָרִים אֹכְלִים אֹתָהּ וּשְׁמָמָה כְּמַהְפֵּכַת זָרִים׃ - Votre pays est une désolation, vos villes sont brûlées par le feu, votre terre, sous vos yeux, des étrangers la consument, et c'est une dévastation semblable au ravage d'un torrent.
Le prophète commence ici à expliciter l'application de chaque élément de la parabole. « Toute tête est malade » - la tête représente la totalité du corps, car elle diffuse son influence à l'ensemble des membres. En parallèle, le pays représente l'ensemble de la nation. Quand la désolation frappe la terre entière, c'est toute la nation qui en souffre. C'est pourquoi, face à « toute tête est malade », il est dit : « Votre pays est dévasté ».
« Tout cœur est languissant » relève déjà d'une dimension plus restreinte : il ne s'agit plus de la tête qui englobe tout, mais d'un organe particulier. En correspondance, le verset énonce : « Vos villes sont brûlées par le feu » - on voit chaque ville prise pour cible par les flammes. Le cœur se situe à un niveau inférieur à celui de la tête, mais les membres en ressentent l'état plus que tout autre organe : si un doigt fait mal, la douleur est perçue dans tout le corps mais n'altère pas son fonctionnement global ; en revanche, si le rendement du cœur diminue, toute l'activité corporelle s'affaiblit, et un dysfonctionnement cardiaque retentit sur l'organisme entier. De même pour « vos villes sont brûlées par le feu » : sans que chacun soit directement touché dans sa propre maison, la majorité de la population ressent durement l'incendie de ses villes.
« De la plante des pieds jusqu'à la tête, il n'y a en lui rien d'intact » signifie que chaque membre particulier est endommagé. En parallèle, « votre terre, sous vos yeux, des étrangers la consument » s'applique au champ de chaque individu, à un niveau strictement privé. L'homme vient récolter et s'aperçoit que quelqu'un a moissonné avant lui, le dépouillant de son bien. Il n'existe plus alors un seul membre individuel, dans le corps de la nation, qui ne soit touché par ce fléau.
« Elles n'ont été ni nettoyées ni bandées » correspond à « et c'est une dévastation semblable au ravage d'un torrent (זרים) ». Selon le Malbim, le mot « zarim » ici ne signifie pas « étrangers », mais provient de la racine « zérem », un flot ou un torrent d'eaux puissantes. Les eaux dévastatrices ravagent tout sans laisser de reste : lorsqu'un animal broute, il subsiste encore quelque chose, mais lorsqu'une crue submerge la terre, il ne reste absolument rien. Cela répond à « elles n'ont été ni nettoyées ni bandées » : il n'y a aucun remède possible face à un tel anéantissement, qui est total et irréversible.
Deux douleurs contradictoires : pillage par des étrangers face au déluge
Le Malbim montre que le verset présente deux tableaux opposés afin d'intensifier la douleur, à l'image de la plaie ouverte et de la contusion où le soin de l'une aggrave l'autre. Un homme qui voit le fruit de son labeur passer aux mains de son ennemi éprouve une vive souffrance. S'il apprenait que tous ses biens avaient péri dans une épidémie ou un incendie, l'épreuve lui serait moins insupportable ; mais voir son ennemi le dépouiller sous ses yeux est infiniment plus douloureux.
Un exemple illustre bien ce mauvais penchant de l'homme : un ventilateur tombe en panne chez quelqu'un, qui le descend sur le trottoir. Regardant soudain par la fenêtre, il aperçoit son voisin le ramasser et le monter chez lui. Deux jours plus tard, le voisin vient le remercier : « Merci ! Il manquait simplement une vis, je l'ai réparé et il marche à merveille. » N'aurait-il pas préféré que la benne à ordures le broie et le mette en pièces ? Il en aurait été bien plus apaisé ! L'être humain a cette nature. En façade, il déclare : « Baroukh Hachem, j'en suis ravi, formidable que tu aies réussi », mais intérieurement, il bouillonne : « Pourquoi ne l'ai-je pas gardé ? Quelle stupidité, j'aurais préféré qu'il soit détruit. » C'est un trait cruel et pénible à reconnaître ; parlez-en à quelqu'un, il s'en défendra énergiquement. Pourtant, telle est la nature de l'homme : lorsqu'un autre s'approprie son bien et en tire profit, cela le ronge.
Une histoire authentique en témoigne : un homme vint consulter un rabbin après l'abattage de sa bête. Le rabbin examina l'animal et le déclara terefa (impropre à la consommation). Rien à faire, deux mille shekels partaient à la poubelle, et l'homme accepta la perte sans broncher. Le lendemain, il revint pour un din Torah (litige) l'opposant à son prochain pour une somme de deux cents shekels. Le rabbin trancha qu'il devait payer. L'homme se mit à crier : « Pas question ! Jamais de la vie ! Où est la justice ? Ce n'est pas un jugement équitable ! » Le rabbin lui dit : « Je ne comprends pas : hier, je vous ai annoncé que deux mille shekels étaient perdus et vous l'avez accepté avec résignation, et aujourd'hui, vous refusez d'en verser deux cents ? » Et le rabbin d'expliquer aussitôt : « Ce n'est pas de débourser deux cents shekels qui vous fait mal, c'est le fait que ce soit lui qui les reçoive ! Jeter deux mille shekels à la poubelle, vous y consentez ; mais que votre adversaire, avec qui vous êtes en conflit, en bénéficie, cela vous est insupportable. »
C'est précisément le sens de « des étrangers la consument » : c'est un étranger, un ennemi, qui en profite, et cette vision est déchirante. Mais d'un autre côté, cela comporte un avantage : si des ennemis s'en nourrissent, il reste possible que demain je l'emporte et sauve une partie de la récolte. En revanche, si un torrent d'eaux déferle et ravage tout, ce n'est certes pas mon ennemi qui en profite, mais j'ai tout perdu et aucun espoir de recouvrement ne subsiste. Il y a donc une dualité conflictuelle : d'un côté, on préférerait que des étrangers la dévorent afin qu'un espoir de sauvetage demeure pour l'avenir ; de l'autre, voir son adversaire s'emparer de son labeur est si insupportable qu'on préférerait qu'un fleuve emporte tout pour lui refuser cette jouissance. L'homme ne sait plus quel malheur est préférable, à l'image de la plaie et de la contusion : soigner l'une aggrave l'autre, soulager celle-ci envenime celle-là.
En fait, explique le Malbim, tel fut l'ordre de la destruction et de la désolation en terre de Juda depuis la venue du roi d'Assyrie. La première fois, à l'époque d'Ahaz, il exila les dix tribus : il y eut une désolation, mais pas dans tout le pays, et certaines villes vivaient encore en paix - c'est à cela que correspond « votre pays est désolé ». La deuxième fois, à l'époque de Hizkiyahou, il s'empara des villes fortifiées de Juda et la destruction toucha chaque ville - c'est à cela que correspond « vos villes sont brûlées par le feu » -, bien que quelques individus fussent encore en sécurité. La troisième fois, lorsqu'il commença à assiéger Jérusalem, chacun en ressentit les effets au plus près de lui-même - et c'est à cela que correspond « votre sol, sous vos yeux des étrangers le dévorent ».
« Et la fille de Sion est restée » - trois degrés de déchéance
וְנוֹתְרָה בַת־צִיּוֹן כְּסֻכָּה בְכָרֶם כִּמְלוּנָה בְמִקְשָׁה כְּעִיר נְצוּרָה׃ - Et la fille de Sion est restée comme une cabane dans une vigne, comme une hutte dans un champ de concombres, comme une ville assiégée.
À présent, le prophète décrit le déclin de Sion, étape par étape, au cours de ces trois époques. La première fois, Jérusalem resta isolée et solitaire « comme une cabane dans une vigne » : dans une vigne, il n'y a qu'un gardien assis dans sa cabane, et nul n'y vient d'ailleurs ; seuls demeuraient les habitants de Jérusalem, car toute la région environnante avait déjà été exilée.
La deuxième fois, lorsque vinrent les Chaldéens - « comme une hutte dans un champ de concombres ». Une melouna est une sorte de hutte dressée dans un champ de concombres, et elle est appelée melouna parce qu'elle est essentiellement construite pour y passer la nuit (lina). Le gardien ne s'y trouve que la nuit, car le jour il n'est nul besoin de garder un champ de concombres : les concombres étant durs, les oiseaux ne les abîment pas, et il suffit de veiller la nuit pour empêcher les voleurs d'entrer. De même, les habitants de Jérusalem se cachaient toute la journée dans des grottes et des lieux arides pour fuir l'ennemi, et ne revenaient en ville que la nuit pour s'approvisionner.
Et la troisième fois, lors du siège final au cours duquel Jérusalem fut conquise - « comme une ville assiégée » : une ville encerclée, où nul ne sort et nul n'entre, en proie à la famine et à une détresse invivable, jusqu'à ce que, après trois années de siège, Jérusalem tombe.
Si l'Éternel ne nous avait laissé un reste
לוּלֵי יְהֹוָה צְבָאוֹת הוֹתִיר לָנוּ שָׂרִיד כִּמְעָט כִּסְדֹם הָיִינוּ לַעֲמֹרָה דָּמִינוּ׃ - Si l'Éternel Tsévaot ne nous avait laissé un faible reste, nous serions devenus comme Sodome, nous aurions ressemblé à Gomorrhe.
Si l'Éternel ne nous avait laissé un faible reste, nous serions devenus comme Sodome. C'est-à-dire que, par nos actes, nous étions comparables à Sodome. Le Malbim explique : si l'on examine la méchanceté de Sodome par rapport à celle de Gomorrhe, Sodome était bien plus grave dans sa perversité, et c'est pourquoi il est question des « chefs de Sodome » et du fait que Loth « s'assit à Sodome ». Le sens est donc le suivant : puisque par nos actes nous étions comme Sodome, nous aurions mérité un châtiment comparable à celui de Gomorrhe - « nous aurions ressemblé à Gomorrhe ». Car pour la faute, Sodome était pire, mais pour la punition, Gomorrhe connut un sort plus terrible : en effet, de Sodome quelques âmes furent sauvées, Loth et sa famille, alors que de Gomorrhe, personne ne survécut ni n'échappa.
Ici s'achève le propos développé par le prophète, et à partir du verset suivant, il entreprend une réprimande explicite concernant les sacrifices et la voie de la techouva. Mais auparavant, attardons-nous sur deux précisions linguistiques relevées par le Malbim.
Première précision : le terme sarid (reste) est d'ordinaire associé au verbe hich'ir (laisser délibérément) - « il a laissé un reste » -, alors qu'ici le texte emploie hotir lanou sarid. Quelle est la différence ? Le verbe hich'ir s'emploie lorsqu'une personne laisse quelque chose intentionnellement : « j'ai pris ceci et j'ai laissé cela, car tel était mon dessein ». En revanche, notar désigne ce qui subsiste de soi-même, sans intention préalable. C'est pourquoi il est constamment écrit « nous n'avons pas laissé de survivant (lo hich'arnou sarid) », car il n'y avait aucune intention d'en laisser ; et si malgré tout quelqu'un en réchappe, sa vie lui est laissée pour butin et il « subsiste » (notar), sans qu'on l'ait délibérément épargné. Le texte vient donc nous enseigner que les ennemis n'ont pas délibérément épargné le reste qui est demeuré ici : il n'a subsisté que de lui-même. Ne croyez pas que les nations aient voulu épargner qui que ce soit - de leur côté, elles auraient tout anéanti ; mais un reste a subsisté, pour ainsi dire de lui-même et hors de leur emprise. Et pourquoi a-t-il subsisté en réalité ? Parce que l'Éternel a voulu qu'il subsiste.
Seconde précision : le mot kim'at dans le verset ne signifie pas « nous avons failli être comme Sodome », mais se rapporte au mot « reste » : « Il nous a laissé un reste infime (sarid kim'at) », un très faible reste. Il convient également de remarquer : il est dit « kik-Sedom hayinou » avec la lettre kaf, tandis qu'il n'est pas dit « ke-Amora daminou », mais « la-Amora daminou » avec la lettre lamed. Chez le Malbim, chaque expression est pesée et rien n'est écrit au hasard. La nuance est la suivante : le kaf de comparaison indique une ressemblance absolue et exacte, alors que le lamed de comparaison ne marque qu'une simple approximation. Par exemple, « mon bien-aimé ressemble à une gazelle (domeh dodi li-tsvi) » avec un lamed : il ne s'agit pas de comparer véritablement l'Éternel, béni soit-Il, à une gazelle, mais d'évoquer Sa rapidité, pour ainsi dire ; en revanche, « l'Éternel est devenu comme un ennemi (haya Hashem ke-oyev) » avec un kaf : véritablement comme un ennemi.
Dès lors, une difficulté se pose : l'usage des poètes et des écrivains est toujours de commencer par le plus petit pour monter en intensité. On ne dit jamais : « Il doit un million de dollars et aussi deux shekels à l'épicerie », mais plutôt : « Il doit deux shekels à l'épicerie, mille shekels à un tel, deux cent mille à un autre, et un million de dollars à celui-ci » - on procède toujours par gradation ascendante. Or ici, le verset commence par « nous aurions été comme Sodome » avec la lettre Khaf, qui marque une comparaison totale, puis descend à « nous aurions ressemblé à Gomorrhe », qui n'est pas tout à fait comme Gomorrhe. Il aurait fallu faire l'inverse ! De là découle la nécessité de notre explication : « nous aurions été comme Sodome » se rapporte aux actes, qui étaient véritablement semblables à ceux de Sodome ; « nous aurions ressemblé à Gomorrhe » se rapporte au châtiment, qui ressemblait à celui de Gomorrhe, et c'est pourquoi il est employé avec la lettre Lamed - car ce n'est pas un châtiment strictement identique. C'est de là, conclut le Malbim, que s'impose cette interprétation.
Les dirigeants de Sodome - Que l'homme n'ouvre pas sa bouche au Satan
שִׁמְעוּ דְבַר־יְהֹוָה קְצִינֵי סְדֹם הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱלֹהֵינוּ עַם עֲמֹרָה׃ - Écoutez la parole de l'Éternel, chefs de Sodome ! Prêtez l'oreille à l'enseignement de notre Dieu, peuple de Gomorrhe !
Les « ketsinim » (chefs, dignitaires) sont les hommes éminents, les têtes du camp, les ministres. Et nos Sages (Hazal) font remarquer : on apprend de là qu'un homme ne doit jamais ouvrir sa bouche au Satan. En effet, vous venez de dire sur vous-mêmes : « nous aurions été comme Sodome », et aussitôt le Saint, béni soit-Il, intervient et déclare : « Écoutez la parole de l'Éternel, chefs de Sodome ». Tu as ouvert la bouche au Satan, tu t'es assimilé à Sodome - et dès lors, depuis le Ciel, on te traite comme Sodome et on t'appelle Sodome.
« Écoutez la parole de l'Éternel » - c'est la parole prophétique que Dieu transmet à présent par l'intermédiaire de Yechayahou. « Chefs de Sodome » - les dirigeants semblables par leur perversité aux notables de Sodome. On sait en effet qu'à Sodome, la méchanceté des juges était pire encore qu'à Gomorrhe ; c'était le lieu central où l'on promulguait les lois, leur parlement et leur cour suprême, et les juges de Sodome étaient les pires scélérats. « Prêtez l'oreille à la Torah de notre Dieu » - il s'agit de la Torah transmise par Moché, car la réprimande qu'il s'apprête à leur adresser concernant la multiplication des sacrifices figure dans la Torah : pour offrir un sacrifice, il faut faire techouva, « et ils confesseront leur faute et la faute de leurs pères », ce qui constitue l'essence même du sacrifice. « Peuple de Gomorrhe » - tout comme il les a comparés plus tôt à Sodome et Gomorrhe, il les compare de nouveau à elles.
Écouter et prêter l'oreille
Quelle est la différence entre « chim'ou » (écoutez) et « ha'azinou » (prêtez l'oreille) ? Le Malbim explique une idée à l'opposé de ce que l'on pense spontanément. On s'imagine d'ordinaire que prêter l'oreille relève d'une grande attention, tandis qu'entendre désigne ce qui entre par une oreille et ressort par l'autre. Mais le Malbim démontre à partir de nombreuses sources que la racine Chama désigne l'écoute attentive et la compréhension profonde des choses, tandis que Ha'azanah renvoie à une écoute plus superficielle. Ainsi, lorsque ces deux verbes apparaissent ensemble, le verbe « entendre / écouter » s'applique au sujet le plus important, et le verbe « prêter l'oreille » s'attache à ce qui est moins essentiel, ce qui ne requiert pas une réflexion poussée et pour lequel une simple écoute suffit.
C'est pourquoi il dit aux chefs, qui sont les personnages éminents du peuple : « Écoutez » ; et au peuple, de rang plus modeste, il dit : « Prêtez l'oreille », car une simple audition leur suffit. De plus, la « parole de l'Éternel » renvoie à la prophétie, alors que « la Torah de notre Dieu » désigne ce qui est explicite dans la Torah. Les paroles de la prophétie sont voilées et scellées, exigeant un profond examen pour en saisir le sens ; d'où l'expression « Écoutez la parole de l'Éternel » - scruter, approfondir et tenter de comprendre, ce que seuls les dirigeants sont en mesure de faire. En revanche, lorsqu'il s'adresse au peuple, celui-ci est capable de saisir les notions plus simples ; il emploie donc le terme d'écoute plus accessible, et à quel sujet ? Concernant la « Torah de notre Dieu » - car le sens littéral de la Torah de Dieu, même un enfant peut le comprendre : avec un 'Houmach et Rachi, même un enfant comprend. C'est pourquoi le verbe « ha'azinou » y est plus approprié.
En résumé :
Le premier chapitre de Yechayahou s'ouvre sur une vision répétée par le prophète sous le règne de chaque roi, puis se poursuit par une double revendication : sous l'angle moral - « J'ai élevé et grandi des enfants », et sous l'angle naturel - « Le bœuf connaît son propriétaire ». De là s'élève la gradation des fautes (faute involontaire, iniquité, malfaiteurs, corrupteurs) en regard de la hiérarchie des grandeurs (nation, peuple, lignée, enfants), jusqu'à l'abandon de Dieu, à l'outrage envers le Saint d'Israël et au recul au lieu de progresser vers la réparation du monde. Le prophète dépeint une nation malade de la plante des pieds jusqu'à la tête, couverte de blessures, de contusions et de plaies vives laissées sans soins, puis en dévoile la portée concrète : un pays dévasté, des villes brûlées et une terre dévorée par des étrangers sous les yeux de ses habitants, à travers les trois étapes de la destruction. Et seule la bonté de Dieu a laissé un faible vestige - qui a subsisté de lui-même sans que l'ennemi n'en ait eu l'intention -, sans quoi nous aurions été comme Sodome par nos actes et semblables à Gomorrhe par notre châtiment. C'est alors que le prophète se tourne vers les chefs de Sodome et le peuple de Gomorrhe : les dirigeants pour écouter et approfondir la parole de l'Éternel, et le peuple pour prêter l'oreille à la Torah de notre Dieu - prélude à la réprimande explicite concernant les sacrifices et la voie de la techouva.