Le premier chapitre de Yé’hezkel est consacré à la vision du Char céleste (la Merkava), et nous parvenons dans cette partie à la conclusion de cette vision : depuis le firmament déployé au-dessus de la tête des Créatures (les ‘Hayot), en passant par le bruit de leurs ailes et les différents modes de direction divine qui en découlent, jusqu'au Trône de gloire, au ‘Hachmal et à la vision de l'arc-en-ciel. L'idée directrice qui sous-tend cette explication est la suivante : les ailes sont les canaux d'épanchement divin, et leurs variations (le vol, la marche, le relâchement) expriment les divers modes par lesquels le Saint, béni soit-Il, dirige Son monde.
וְתַחַת הָרָקִיעַ כַּנְפֵיהֶם יְשָׁרוֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ, לְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה וּלְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה אֵת גְּוִיֹּתֵיהֶם׃ (כג) - Sous le firmament, leurs ailes étaient droites, l'une vis-à-vis de l'autre ; chacune en avait deux qui couvraient d'un côté, et chacune en avait deux qui couvraient de l'autre leur corps. (23)
Le Malbim explique ici comment les Créatures reçoivent l'influx à travers le firmament depuis le monde supérieur. Les ailes évoquent l'essor de l'oiseau, l'élévation ; c'est pourquoi les ailes des Créatures ne pendent pas sur les côtés comme celles des oiseaux, mais sont déployées droites vers le haut. Les Créatures se tiennent dans le monde de la Yetsira (de la Formation) et reçoivent l'influx du monde de la Beria (de la Création), le monde du Trône ; elles déploient donc leurs ailes vers le haut afin de recevoir cet influx et de le faire descendre dans leur propre monde.
Pourquoi les ailes vont-elles par paires ? Le Malbim l'explique ainsi : une aile indique la réception de l'influx d'En haut, et l'autre la descente de l'influx vers le bas. Les ailes sont les conduits par lesquels coule l'émanation, tant pour la recevoir que pour la transmettre. C'est pourquoi il est dit « l'une vis-à-vis de l'autre » (icha el a’hota) : les ailes sont étroitement liées entre elles, le dispensateur et le récepteur se faisant face. Tout comme pour les deux Chérubins dont les visages étaient tournés l'un vers l'autre lorsque Israël accomplissait la volonté divine, il en va de même ici : l'une transmet et l'autre reçoit, et elles se font face, signe que l'influx s'écoule convenablement.
« Chacune en avait deux qui couvraient d'un côté » - le mot « Ich » (chacun) se rattache à la notion d'existence (Yéch), signifiant que chacune des Créatures possédait deux ailes couvrant son corps. Le fait de couvrir indique la dissimulation, montrant que les Créatures sont pour ainsi dire dérobées à nos regards. La raison en est la suivante : il y a ici deux réalités à appréhender - la façon dont les Créatures reçoivent l'influx du monde du Trône, et la façon dont elles le font descendre vers le monde de la Yetsira. C'est pourquoi deux voiles étaient nécessaires : une aile couvre la descente de l'influx d'En haut, et une autre aile couvre le passage de l'influx depuis les Créatures vers le bas, vers les récepteurs. Chacune dissimulant un aspect distinct, une paire d'ailes était requise.
וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל כַּנְפֵיהֶם כְּקוֹל מַיִם רַבִּים כְּקוֹל שַׁדַּי בְּלֶכְתָּם, קוֹל הֲמֻלָּה כְּקוֹל מַחֲנֶה, בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן׃ (כד) - Et j'entendis le bruit de leurs ailes, comme le bruit de grandes eaux, comme la voix du Tout-Puissant (Chadaï), lorsqu'elles marchaient ; un bruit de tumulte, comme le bruit d'un camp ; lorsqu'elles s'arrêtaient, elles laissaient retomber leurs ailes. (24)
Le Radak explique l'expression « comme la voix de Chadaï » : une voix puissante et imposante, à l'image des versets « comme une dévastation venant du Tout-Puissant » ou « le Tout-Puissant sera ton rempart », qui évoquent la force souveraine. Une autre approche s'en tient au sens littéral : il s'agit du Nom divin lui-même. C'est également ce qui est mentionné dans la troisième vision, « comme la voix du Dieu Tout-Puissant lorsqu'Il parle », semblable à la voix avec laquelle Hachem s'est exprimé au mont Sinaï, où l'Écriture parle aussi d'une « voix puissante ». Or, dans la troisième vision, il apparaît que cette voix s'entendait jusqu'au parvis extérieur, marquant la limite du Temple, et s'y arrêtait sans aller au-delà. Il en fut de même lors du don de la Torah : c'était une voix immense, et pourtant elle ne s'entendait pas en dehors du camp d'Israël. La portée de cette voix s'arrête en un point déterminé, et seul celui auquel elle est destinée peut l'entendre. Il en était de même pour Moché Rabbénou : Moché percevait la voix d'Hachem, une voix puissante, tandis que son entourage immédiat n'entendait rien. Telle est la spécificité de la « voix de Chadaï » : une voix qui atteint une limite précise et s'y interrompt.
« Un bruit de tumulte, comme le bruit d'un camp » - le Radak précise que le terme « hamoula » (tumulte) provient de « mila » (parole) : lorsque de nombreuses personnes parlent ensemble, un tumulte se forme, d'où cette expression. On peut également le rapprocher de « hemiya » (rumeur, bourdonnement), le bruit d'une foule nombreuse qui s'agite et parle, « un bruit de rumeur dans le camp ». Il s'agit en quelque sorte de la rencontre de ces deux notions : le murmure (hemiya) fait de paroles (mila), c'est-à-dire une multitude qui s'exprime.
Le Malbim explique qu'ici le prophète décrit la façon dont il perçoit l'injonction transmise par les Créatures. Les Créatures reçoivent l'influx du monde du Trône, le monde de la Beria situé au-dessus d'elles ; se tenant dans le monde de la Yetsira, elles le font descendre vers le monde des Roues (Ofanim), qui correspond au monde de la ‘Assiya (l'Action). Et comment donnent-elles leurs ordres aux Roues, c'est-à-dire de quelle façon exercent-elles leur influence vers le bas ? Le Malbim précise : elles ne meuvent pas les Roues par le contact physique d'un corps matériel avec un autre, ni par une force d'attraction ou de répulsion telle que l'étudient les astronomes et les savants de la nature.
Expliquons : les « astronomes » (tokhnim) sont les savants qui étudient les corps célestes et qui ont cherché à comprendre comment s'opère leur mouvement. Certains pensaient qu'il s'agissait d'un « contact de matière à matière », c'est-à-dire que les Chayyot entraînaient les sphères par un contact physique direct, à la manière de pédales que l'on actionne ou de deux roues dentées qui s'entraînent mutuellement. D'autres estimaient que cela se faisait par une force d'attraction, la gravitation, ou par une force de répulsion, comme un aimant inversé. Le Malbim affirme qu'il n'en est assurément rien : les Chayyot meuvent les roues des Ofannim « uniquement par une voix et un ordre intellectuel et spirituel » - par un décret, une injonction spirituelle et intelligible.
Dans ce verset, Ye'hezkel perçoit trois réalités. La première : lorsque les Chayyot déploient leurs ailes en vol. Les ailes font allusion à une providence supranaturelle, un essor qui s'unit à la spiritualité, une conduite miraculeuse dictée par la volonté divine, bien au-dessus de l'ordre cosmique naturel. Lorsque le prophète entend le bruit des ailes qui s'élèvent au-delà des lois astronomiques, il entend une voix et un ordre semblables à la voix de Chaddaï ; car alors, le décret émane directement d'Hachem, qui met de côté les lois de la nature, bouleversant l'ordre établi par Sa seule parole, sans opérer selon le cours habituel du monde.
C'est pourquoi ce Nom est appelé « Chaddaï » - car Il a dit à Son monde : « Assez ! » (Daï). Il existe un ordre naturel, et le monde ne cessait de s'étendre, et la mer ne cessait de s'étendre, jusqu'à ce qu'Hachem l'arrête par Son ordre. Il y a donc ici un décret capable de freiner la nature elle-même : alors que selon sa tendance naturelle elle aurait dû poursuivre son expansion, Hachem lui a dit « assez ». De même, cela ressemble au « bruit des grandes eaux », tel qu'il en était lors de la Création : « et le souffle d'Élohim planait sur la face des eaux », à un moment où les lois de l'univers n'existaient pas encore, où seule la voix d'Hachem résonnait sur les grandes eaux. Ici aussi, il s'agit d'une conduite divine directe, la voix d'Hachem seule, sans intermédiaire ni lois naturelles, telle qu'elle s'exprimait avant l'apparition des forces de la nature.
« Dans leur marche, un bruit de tumulte comme le bruit d'un camp » - il s'agit ici d'une autre dimension, lorsque les Chayyot ne volent pas mais marchent. Le vol symbolise une conduite supranaturelle, tandis que la marche représente une conduite terrestre : les Chayyot marchent et foulent pour ainsi dire le sol, gouvernant le monde selon l'ordre établi et les lois de la nature. C'est pourquoi le mot « Belekhtam » (dans leur marche) porte l'accent d'un Zaqef Qatan et se tient de manière autonome, puis « j'entendis un bruit de tumulte comme le bruit d'un camp », c'est-à-dire le son de la parole.
Et qu'est-ce qu'un camp ? Le Malbim explique que le terme « camp » exprime toujours l'ordre : un camp progresse de manière ordonnée, tout comme nous l'avons vu pour Israël, organisé en corps d'armée et sous des bannières distinctes, « chacun dans son camp et chacun près de sa bannière ». Ici, les lois cosmiques s'exercent avec rigueur et constance : ce sont les lois de la nature, qui traduisent non pas une volonté ponctuelle d'Hachem, mais la volonté pérenne du Maître du monde, selon la formule du 'Hazon Ich. Le tumulte et les paroles correspondent au bruit du camp, c'est-à-dire conformément à ce qu'exige l'ordre établi, et c'est ainsi que les Chayyot s'expriment et dirigent les Ofannim par leur parole.
Le Malbim apporte une autre précision : une « voix » (qol) est un son simple et pur, tandis qu'un « tumulte » (hamoula) renvoie à une abondance de paroles et de discours, comme le rappelle le Radak. Dans la première dimension, on n'entend qu'une seule voix, la voix d'Hachem, la voix de la providence qui émane directement de Lui, béni soit-Il. C'est pourquoi le verset emploie le singulier : « le bruit de leurs ailes, comme le bruit des grandes eaux, comme la voix de Chaddaï » - une voix, et non des voix. En revanche, dans la conduite naturelle, figurée par la marche sur terre, de multiples voix se font entendre : « un bruit de tumulte comme le bruit d'un camp », car les lois de l'univers et les forces en action dans la nature sont innombrables. Mais lorsque le Saint, béni soit-Il, agit par Lui-même et selon Sa volonté directe, une seule voix retentit.
La troisième réalité correspond à : « lorsqu'elles s'arrêtaient, elles laissaient retomber leurs ailes ». Le Malbim a déjà expliqué plus haut, aux versets 19 et 21, que lorsque les astres cheminent d'ouest en est, leur course subit des interruptions et des ralentissements ; il arrive que les étoiles semblent s'immobiliser et marquer une pause dans leur mouvement, et il en apporte la preuve d'après les enseignements de nos Sages. Les savants attribuent ce phénomène à la force d'attraction exercée par d'autres corps célestes croisés sur leur trajectoire, qui freine leur course impulsée par l'attraction du soleil.
Précisons ce point : selon les lois de la nature, plus un corps céleste est massif, plus sa force gravitationnelle et son attraction magnétique sont intenses. Ainsi, lorsqu'un autre astre passe à proximité, il peut être dévié de sa trajectoire. Même si cet astre accomplit une révolution régulière, s'il s'approche d'un corps plus imposant, il subit son attraction, ralentit sa course et donne alors l'impression de s'arrêter.
Le prophète enseigne alors : sache que cela aussi s'opère par l'intermédiaire des Chayyot, selon la volonté d'Hachem. Il n'y a pas seulement la conduite supranaturelle figurée par les ailes, ni seulement la conduite naturelle figurée par la marche, mais également cette situation où « elles laissent retomber leurs ailes » - lorsque les ailes des Chayyot, qui reçoivent l'énergie du monde du Trône, se relâchent et faiblissent, réduisant leur force à entraîner les sphères célestes - ce phénomène découle lui aussi d'une instruction reçue d'En-Haut. En effet, elles n'animent la roue céleste que grâce à la puissance qu'elles reçoivent du firmament, qui correspond au monde de la Briya au-dessus de la tête des Chayyot, et ce par le biais des ailes déployées avec droiture. Dès lors, lorsque les ailes se relâchent et ne reçoivent plus ce flux dans toute son intensité, elles ne peuvent plus le transmettre vers le bas ; d'où cet état où « elles s'arrêtent », et où les astres semblent interrompre leur trajectoire et cesser de tourner.
וַיְהִי קוֹל מֵעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם, בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן׃ (כה) - Et il y eut une voix au-dessus du firmament qui était sur leur tête ; lorsqu'ils s'arrêtaient, ils laissaient retomber leurs ailes. (25)
Rachi cite les termes du Targoum : « Et au moment où telle était la volonté devant Lui de faire entendre Sa parole à Ses serviteurs les prophètes d'Israël » - lorsqu'il y a une volonté devant le Créateur de faire entendre la voix de la parole aux prophètes d'Israël et de leur parler, « une voix se faisait entendre au-dessus du firmament », une voix retentissait au-dessus du firmament, d'entre les Chérubins, sous le firmament qui est sur leur tête ; « lorsqu'ils se tenaient debout, leurs ailes faisaient silence devant la parole » - quand ils s'arrêtent, leurs ailes se taisent devant la parole divine. Et c'est là le sens de « elles laissaient retomber leurs ailes » : lorsque la parole divine retentit, les ailes, qui étaient pleines de puissance, semblent faiblir sous l'effet de la voix d'Hachem présente dans cette parole.
Et le Malbim, après avoir expliqué trois aspects dans la direction des Ofanim par les Hayot, ajoute ici un quatrième aspect : lorsque le Saint, béni soit-Il, dirige le monde par Lui-même, sans passer par l'intermédiaire des Hayot. « Hachem a établi Son trône dans les cieux », et Hachem fait entendre la voix de Sa parole sur les cieux et les Ofanim. Tout ce qui a été expliqué auparavant, bien que provenant d'Hachem et relevant même du niveau de la « voix du Tout-Puissant », relevait néanmoins d'une descente graduelle : du monde du Trône vers les Hayot, et de là vers les Ofanim. Ici, il s'agit d'une effusion directe d'Hachem Lui-même, sans que l'influx ne transite par les Hayot.
Dès lors, explique le Malbim, les Hayot n'ont plus aucune force pour agir, car le Saint, béni soit-Il, opère par le biais des Séraphins qui se trouvent dans le monde du Trône, comme l'a vu Isaïe, et non par le monde situé en dessous, le monde de la Yetsira. C'est ainsi que cela s'est passé lors de la sortie d'Égypte et pour la génération du désert, et c'est l'aspect de ce qui est monté dans Sa volonté souveraine, en dehors des voies habituelles de la providence.
Et nous avons déjà mentionné à plusieurs reprises qu'il s'agit là de la direction de l'Unicité telle que définie par le Ramchal. Il existe la direction de la Justice et la direction de l'Unicité. La direction de la Justice est un mode de gouvernement permanent, « par la justice un roi affermit le pays » : pour mériter et recevoir, l'homme doit être innocent et digne, et il reçoit alors selon le droit et le jugement ; il y a alors des accusations célestes, Hachem prend en considération l'accusateur, et il s'ensuit, à Dieu ne plaise, punition et rigueur. En revanche, la direction de l'Unicité, qui correspond à la notion de « il n'y a rien en dehors de Lui », est celle par laquelle le Saint, béni soit-Il, dirige le monde sans tenir aucun compte des accusateurs, de la Sitra A'hra, des forces impures ni de toutes ces forces qui réclament justice et rigueur. C'est une direction qui n'est pas constante, mais qui s'est manifestée en plusieurs occasions : lors de la sortie d'Égypte et dans la génération du désert. Lorsque la mer argumenta : « Ceux-ci sont des idolâtres et ceux-là sont des idolâtres ! », on ne tint pas compte de son argument, car sous la direction de l'Unicité, où Hachem est Dieu et où il n'y a rien d'autre que Lui, même les lois de la nature et l'ordre des astres - qui dispensent l'influence à chacun selon son mérite - se trouvent annulés, et le Saint, béni soit-Il, donne et prodigue Son bien sans aucunement en tenir compte. Et il en sera de même dans l'avenir, lors de la délivrance future, où le Saint, béni soit-Il, nous délivrera selon Sa pure volonté souveraine, par la direction de l'Unicité, sans tenir compte des règles habituelles qui régissent la création.
C'est le sens de ce qui est dit : « Et il y eut une voix au-dessus du firmament qui était sur leur tête » : la voix ne provient pas des Hayot, mais de plus haut, d'au-dessus du firmament, depuis le Trône ou depuis le monde supérieur d'Atsilout. Dans une telle situation, « lorsqu'ils s'arrêtaient, ils laissaient retomber leurs ailes » - les ailes des Hayot se détendent et n'agissent plus en rien, et l'influx ne transite absolument plus par elles. Les ailes sont les canaux servant à recevoir l'influx et à le transmettre vers le bas, l'une recevant et l'autre transmettant ; or, lorsque la direction procède du monde de la Beria ou de l'Atsilout, les ailes cessent d'opérer.
וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא, וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה׃ (כו) - Et au-dessus du firmament qui était sur leur tête, il y avait comme l'aspect d'une pierre de saphir, la forme d'un trône ; et sur cette forme de trône, la forme d'un être à l'aspect d'homme, tout en haut. (26)
Après avoir perçu le firmament, qui constitue le voile et l'écran séparateur, la cloison qui divise le monde du Trône - le monde de la Beria - du monde des Hayot - le monde de la Yetsira -, le prophète contemple à présent le monde du Trône au-dessus du firmament, et il y perçoit « comme l'aspect d'une pierre de saphir, la forme d'un trône ». Il ne s'agit pas d'un trône matériel, mais de la ressemblance d'un trône, une représentation telle qu'elle lui apparaît dans sa vision prophétique.
Le Malbim explique : il voit le Trône réservé, pour ainsi dire, au Roi dans l'exercice de la direction de la Justice, car le Trône fait allusion au jugement, le Roi siégeant sur le trône de justice. C'est de là qu'émane la direction de la Justice d'Hachem, et elle procède de la puissance du Trône. Et ce Trône est fait d'une pierre de saphir, d'une pureté limpide telle un miroir, à la manière des miroirs des femmes où se reflètent les images placées devant eux. De la même façon, les réalités divines du monde des Séfirot d'en haut se sont projetées en une lumière réfléchie sur la surface polie et saphirine du Trône, et tout ce qui se trouve en haut se reflète comme sur ce Trône.
C'est pourquoi il est dit : « et sur cette forme de trône, la forme d'un être à l'aspect d'homme, tout en haut ». Tout comme un homme qui regarde dans un miroir et y aperçoit le soleil ne voit pas le corps même du soleil mais seulement son reflet dans le miroir, de même ici, le prophète ne voit pas l'essence d'un homme, mais une réflexion d'aspect humain sur le Trône.
Quelle est la signification de ces paroles ? Comme on le sait d'après le texte de « Pata'h Eliyahou », l'agencement des Sefirot est à l'image de l'homme, et « Car c'est à l'image de Dieu qu'Il a fait l'homme » signifie à l'image et à la ressemblance de l'ordre des Sefirot : la tête correspond aux Mo'hin (Keter, 'Hokhmah, Binah) ; puis viennent 'Hessed (le bras droit), Guevoura (le bras gauche), Tiferet (le corps). « De ma chair, je contemplerai Dieu » - dans la réalité supérieure aussi, il existe comme une forme d'homme. Il est évidemment interdit d'imaginer ou de matérialiser cela par une forme physique, mais sur le plan conceptuel et spirituel, il existe une dimension humaine, qui correspond à la disposition des Sefirot, et c'est ce qui se reflète depuis le Trône. C'est en ce sens que nos Sages ont dit que les prophètes, par la grandeur de leur force, ont assimilé la forme à son Créateur : la dimension humaine, qui est la forme créée, renvoie à la dimension du Créateur, à cette configuration d'homme telle qu'elle se dessine en Haut.
Le Malbim écrit : « J'en ai esquissé une partie dans le Kountras Ha'Harach VéhaMasguer, imprimé à la fin du livre Chir HaNefech ». Nous avons déjà étudié ici le commentaire kabbalistique du Malbim à la fin de Chir HaChirim, intitulé Kountras Ha'Harach VéhaMasguer, où il explique comment Hachem a agencé et structuré les liens de la direction du monde, mettant en relation le « grand homme » (le macrocosme spirituel) et le « petit homme » (le microcosme). L'homme est appelé un « petit monde » car il est comme le reflet en miroir du « grand homme », c'est-à-dire l'ordre des Sefirot disposées selon la stature humaine, et la racine de son âme émane du sommet suprême, bien au-delà du monde du Trône, comme il est dit : « Ils résidaient là auprès du Roi pour Son œuvre ».
Malgré tout, le verset prend soin de préciser « une ressemblance d'aspect humain » - une ressemblance seulement. Il s'agit là d'une métaphore pour adapter les choses à l'entendement humain, mais il ne faut surtout pas croire qu'il vit une véritable silhouette humaine ; ce n'était qu'un aspect d'homme, au point que sa faculté d'imagination prophétique imprima en lui la représentation d'un homme. C'est à travers cette structure qu'Hachem, pour ainsi dire, conduit le grand Char céleste, cette stature humaine d'en Haut, c'est-à-dire les Sefirot qui diffusent leur flux depuis le monde d'Atsilout jusqu'ici-bas. C'est sous cet angle que Ye'hezkel contemple Dieu comme chevauchant dans les cieux sur Son Char, à l'image d'un conducteur sur son attelage, ce qui est la métaphore de l'homme dont l'âme chevauche et dirige le corps. La ressemblance humaine sur le Trône vient rappeler que, chez l'homme aussi, l'âme gouverne et réside sur le corps, et que le corps lui-même correspond aux dix Sefirot, 'Hessed pour le bras droit, etc. Et puisqu'il s'agit de la réalité spirituelle supérieure, elle symbolise tous les modes de gouvernement de la réalité matérielle inférieure.
וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה, וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב׃ (כז) - Et je vis comme l'éclat du 'Hachmal, comme l'aspect d'un feu l'enveloppant tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessus ; et depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessous, je vis comme l'aspect d'un feu, entouré d'un éclat lumineux. (27)
Rachi commente : « Et je vis comme l'éclat du 'Hachmal - il n'a pas été donné la permission de scruter ce verset ». Il est interdit de scruter ces mystères, et nous avons déjà évoqué les récits concernant ceux qui ont tenté de sonder le 'Hachmal et les dommages qu'ils ont subis de ce fait.
Le Malbim rapporte l'explication d'Abarbanel, selon laquelle « Et je vis comme l'éclat du 'Hachmal » signifierait qu'il vit là, pour ainsi dire, Dieu Lui-même, appelé la Cause Première. Mais le Malbim s'y oppose fermement : à Dieu ne plaise d'adopter l'avis d'Abarbanel affirmant que le 'Hachmal désigne la Cause Première. Premièrement, cela contredit les enseignements de nos Sages, qui ont expliqué : « 'Hachmal - 'Hayot d'un feu parlant (Hayot ech memalelot) », ou « 'Hachmal - tantôt silencieuses, tantôt parlantes ('hachot oumemalelot) » ; il s'agit donc bien de créatures célestes, les 'Hayot, et nullement du Saint béni soit-Il en Son essence. Deuxièmement, cela contredit le verset précédent : « et du milieu d'elle comme l'éclat du 'Hachmal ». Le 'Hachmal désigne en réalité les 'Hayot qui forment le camp de la Chekhina, où règne une dimension de « voix d'un doux silence », selon l'étymologie du silence ('hach / ma'hacha) ; elles reçoivent le flux d'en Haut pour le transmettre aux créatures qui meuvent les Ofanim (les Roues).
Le Malbim relève alors une nuance dans les termes du texte : « Et je vis comme l'éclat du 'Hachmal, comme l'aspect d'un feu l'enveloppant tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessus » - dans la partie supérieure, il ne vit pas le 'Hachmal lui-même, mais seulement « comme l'éclat » du 'Hachmal, et ce qu'il perçut était une enveloppe (« une maison tout autour ») semblable à du feu. En revanche, « depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessous, je vis comme l'aspect d'un feu, entouré d'un éclat lumineux » : là, le texte ne mentionne plus cette enveloppe protectrice (« une maison autour »), ce qui indique qu'en bas, il put percevoir le corps même du 'Hachmal.
D'où une autre précision : il a d'abord perçu ce qui se trouve depuis les reins et au-dessus, et ce n'est qu'ensuite qu'il décrit ce qui est depuis les reins et au-dessous. Or, cela semble être l'inverse de l'ordre naturel : nous n'avons pas d'accès direct aux réalités supérieures, et le cheminement de la perception spirituelle s'effectue toujours de bas en haut, en appréhendant d'abord le niveau inférieur pour s'élever progressivement. Comment a-t-il donc pu appréhender ici du plus caché vers le moins caché, en commençant par la partie supérieure pour descendre vers ce qui est sous les reins ?
Le Malbim répond : plus loin, au chapitre 8, l'ordre est inversé : « Et je regardai, et voici une forme ayant l'aspect du feu : depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessous, c'était du feu, et depuis ses reins et au-dessus, comme l'aspect d'une clarté, comme l'éclat du 'Hachmal » ; là-bas, la vision commence de bas en haut. La différence tient au fait que dans notre vision, le prophète n'avait pas encore atteint l'intériorité profonde du 'Hachmal, si ce n'est depuis les reins et au-dessous ; tandis que depuis les reins et au-dessus, il ne perçut que l'enveloppe (« une maison tout autour »), ce qui l'entourait et non son essence. C'est pourquoi la vision est ordonnée ici de haut en bas, car un vêtement extérieur est plus facile à saisir que l'essence intérieure : la partie supérieure était ici plus accessible puisqu'il n'en percevait que le voile externe, tandis qu'en bas, il perçut le 'Hachmal dans sa réalité propre, sans vêtement.
Il en va différemment de la vision du chapitre 8, où il parvint à saisir l'essence intérieure du 'Hachmal même dans la partie supérieure ; dès lors, l'ordre s'y fait naturellement de bas en haut, selon le cheminement régulier de l'élévation spirituelle. Ici, il n'en était encore qu'au début de son parcours prophétique, tandis que là-bas, il avait atteint un degré plus avancé.
Le Malbim apporte une précision supplémentaire : au chapitre 8, il est dit que depuis l'aspect de ses reins vers le haut, c'était « comme l'éclat d'un rayonnement » (Zohar) et non du feu. En effet, à partir des reins vers le haut, il s'agit de l'influx qu'il reçoit du monde du Trône supérieur, et là-bas il n'y a pas de feu dévorant, car le feu relève de la consumation et du dommage, alors qu'en haut tout n'est que purs 'Hassadim, sans aucune notion de dommage ni de rigueurs (Dinim) ; c'est pourquoi il y perçoit un rayonnement lumineux et non du feu. En revanche, de l'aspect de ses reins vers le bas, il s'agit de l'influx qui descend vers les mondes inférieurs. Comme nous l'avons mentionné à plusieurs reprises, il n'y a pas de Dinim dans la Bina : « dinin mit'arin mina » (les rigueurs s'éveillent d'elle), mais en elle-même il n'y a point de rigueurs ; c'est lorsqu'elle descend vers la Guevoura que la chose se matérialise en jugements rigoureux. Tel est le sens de l'adoucissement des rigueurs à leur racine (Hamtakat HaGuevourot be-chorchan) : les ramener à leur source dans la Bina, où résident les Mo'hin (facultés supérieures), où tout est sainteté et dépourvu de tout Din.
C'est pourquoi, dans la partie supérieure, le texte ne parle pas d'un feu dévorant mais d'un rayonnement éclatant ; et lorsque cet influx descend vers le bas et se déverse vers les mondes inférieurs, il prend la forme d'un feu dévorant, ce qui constitue la perception de l'attribut de justice (Middat HaDin). Ye'hezkel contemple ainsi la dimension de consumation qui émane des 'Hayot vers les Ofanim pour brûler la Maison de Hachem, comme nous l'avons expliqué au début du chapitre : cette vision s'inscrit dans la vision du Char céleste (la Merkava). Il voit d'où proviennent ce feu et cet éclat brûlant qui descendent ici-bas pour consumer le Beth HaMikdach, à l'image de ce que nos Sages ont rapporté, lorsqu'il a vu le Chérubin prendre des braises dans sa main pour les jeter sur Jérusalem.
Dès lors, tout s'éclaire : ici, dans la partie supérieure, il n'a pas appréhendé l'intériorité de l'influx qui descend d'en haut, mais uniquement son vêtement, son « enveloppe tout autour » (beth lah saviv), la dimension purement extérieure. C'est pourquoi cela lui est apparu comme un feu prêt à consumer, bien qu'au chapitre 8, lorsqu'il a atteint son intériorité, il y ait vu un rayonnement et non du feu, car dans les mondes supérieurs, il n'y a pas de rigueurs.
Et depuis l'aspect de ses reins vers le bas, il perçoit « une lueur éclatante tout autour » (ve-Nogah lo saviv). La Nogah, comme on le sait, est une Qelippah composite, faite de bien et de mal, de miséricorde et de rigueurs. On lui montre alors : même s'il te semble qu'il s'agit d'un feu destructeur, sache qu'il y a là une Nogah. La Nogah est une clarté qui rayonne de loin, semblable à ce halo visible autour de la lune, c'est-à-dire qui ne brûle pas. Et bien qu'on ne puisse pas prétendre qu'il ne brûle absolument pas, sache néanmoins que la finalité de cette consumation est la miséricorde (Ra'hamim). Même si cela brûle, son but ultime est la miséricorde, d'éclairer et de faire grâce, et telle est la finalité du Din. C'est à cet égard que l'on répète toujours qu'il n'y a aucun mal absolu dans le monde : si une chose nous apparaît comme un mal et comme un feu dévorant, sache qu'elle relève de la Nogah, dont le dessein est de faire le bien et d'user de miséricorde. Il est bien connu que dans le monde de la Yetsirah se trouve la dimension de l'Arbre de la connaissance du bien et du mal ; c'est pourquoi, des reins vers le bas, règne le feu - le Din, le mal et la consumation - mais entouré d'une Nogah, en vue d'une finalité bienfaisante. En revanche, depuis l'aspect de ses reins vers le haut, tout relève du Zohar, de la Bina, car dans les mondes supérieurs, toutes les influences sont purement positives.
À partir de là, explique le Malbim, on comprend l'erreur des mécréants et des hérétiques (Minim). Nos Sages rapportent que les hérétiques prétendaient : « Depuis la moitié du corps vers le bas, cela appartient à Hormiz » (le principe du mal), et depuis la moitié vers le haut, à une autre autorité ; c'est-à-dire qu'ils croyaient en deux conduites et en deux puissances distinctes. Leur erreur provenait précisément de ce que nous venons d'expliquer : la conduite du Saint, béni soit-Il, est infinie bonté, et lorsqu'elle descend vers le bas, elle s'exprime sous forme de rigueurs - mais de rigueurs dont le but ultime n'est que bonté et bienfait. N'ayant pas compris cela, ils ont conclu à l'existence de deux puissances (Chetei Rechouyot).
C'est pourquoi nos Sages ont mis en garde de ne pas sonder le mystère du 'Hachmal. La Guémara rapporte l'histoire d'un jeune enfant qui comprenait le 'Hachmal et qu'elle qualifie d'exceptionnel (« un enfant hors du commun »). Car « sonder le 'Hachmal » signifie parvenir à ce point précis : concevoir qu'il existe une conduite de purs 'Hassadim d'où émane et se déploie une dimension de rigueurs, et comprendre qu'il s'agit d'une seule et même conduite divine et non de deux gouvernances séparées. C'est sur ce point que les nations ont erré, affirmant que l'homme aurait été créé par deux divinités : la partie supérieure, qui abrite le cœur, les poumons, l'intellect et la pensée, est noble, tandis que la partie inférieure, comprenant les intestins, l'estomac et les excrétions, est vile ; ils en déduisaient que le haut avait été créé par une puissance et le bas par une autre, l'un par un dieu et l'autre par un démon, ou toute autre théorie semblable. La racine de leur égarement résidait dans cette division fictive de la providence dans les mondes supérieurs.
Le Malbim poursuit : telle fut également la raison pour laquelle A'her (Él叡cha ben Abouya) « coupa les plantations » (sombrant dans l'hérésie). Nos Sages enseignent qu'il vit l'ange Metat... assis sur un trône, dans le monde de la Yetsirah, et qu'il commit une erreur d'interprétation. Metat... est un ange dont on ne prononce pas le nom en entier, conformément à la règle de ne pas énoncer explicitement les noms des anges. Or, les deux lettres Têt viennent faire allusion au bien contenu dans l'Arbre de la connaissance. En effet, il est bien connu que la première occurrence d'une lettre dans la Torah en révèle le sens profond, et le premier mot de la Torah qui commence par la lettre Têt est « Tov » (bon). Il en ressort que la lettre Têt exprime le bien, et Metat... contient deux fois cette lettre, le bien par excellence. Et si l'on retire de son nom ces deux lettres Têt, il reste les lettres formant le mot « Rimon » (grenade), qui renvoie à la Qelippah, à l'écorce et au mal.
Dès lors, on comprend pourquoi Rabbi Meïr allait étudier la Torah auprès d'A'her, selon l'adage talmudique : « Rabbi Meïr a trouvé une grenade : il en a mangé l'intérieur et en a jeté l'écorce ». Rabbi Meïr a su puiser la dimension du bien sans trébucher dans l'égarement d'A'her, qui croyait en deux autorités et voyait pour ainsi dire une puissance dirigeante supplémentaire assise sur un trône. Il a rejeté le « Rimon », et que lui est-il resté ? Les deux Têt, l'essence même du bien. C'est en ce sens que nos Sages ont dit que dans le rouleau de la Torah de Rabbi Meïr, il était écrit « des tuniques de lumière » (Kotnot Or avec un Aleph) et non « de peau » ('Or avec un 'Aïn) : car la peau représente une enveloppe, une écorce protectrice extérieure, alors que lui a retiré l'écorce pour ne consommer que l'intériorité, le bien qui s'y trouvait. C'est aussi pourquoi il mérita de réparer l'âme de son maître et de le délivrer de sa tombe : en consommant l'intérieur, il en rectifia cette dimension et amorça sa réparation - certes pas une réparation totale qui l'aurait fait entrer directement au Gan Éden, mais du moins le commencement d'un processus salvateur.
כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב, הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה', וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר׃ (כח) - Tel l'aspect de l'arc qui se trouve dans la nuée en un jour de pluie, tel était l'aspect de la clarté éclatante à l'entour : c'était une vision de l'image de la gloire de Hachem. À cette vue, je tombai sur ma face, et j'entendis une voix qui parlait.
« Et j'entendis une voix qui parlait » - alors même qu'il tombe sur sa face, il entend une voix qui s'adresse à lui, et c'était l'ange qui lui parlait.
Et nos Sages disent que lors du don de la Torah, Israël vit le Char (la Merkavah) qu'a vu Ye'hezkel, au point de dire que la plus humble des femmes égalait alors Ye'hezkel ben Bouzi. C'est-à-dire que la perception même que Ye'hezkel atteignit ici dans la vision du Char, la plus humble des femmes la vit alors, car le Saint, béni soit-Il, leur ouvrit sept firmaments en haut et sept demeures en bas, et leur montra qu'il n'y a rien en dehors de Lui.
De là découle aussi l'explication de la faute du Veau d'or : ils avaient vu la face de bœuf sur la gauche, comme le mentionne le Ramban là-bas. Et puisque la face de bœuf représente les rigueurs (Dinim) et se trouve à gauche, et qu'ils étaient dans le désert, lieu de rigueur, ils pensèrent que c'était de là qu'ils devaient puiser leur gouvernance ; ils se firent donc un veau pour attirer ces forces et faire descendre l'influence de la face de bœuf du saint Char.
Nos Sages enseignent également que les quatre figures du Char correspondaient aux quatre étendards (Degalim). L'étendard de Yéhouda : la face de lion, correspondant au lion du Char, « Yéhouda est un jeune lion ». L'étendard de Réouven : la face d'homme, car il est dit de Réouven « et il trouva des mandragores dans le champ », et l'on sait que la racine de la mandragore a la forme d'un corps humain. L'étendard d'Éphraïm : la face de bœuf - et il est remarquable qu'Éphraïm et Ménaché se soient eux aussi fabriqué des veaux, ce qui découlait également de cette face de bœuf -, et il est dit de lui : « Son taureau premier-né, à lui la majesté ». Et l'étendard de Dan : la face d'aigle, « Que Dan soit un serpent sur la route », et il est écrit « vipère et serpent volant », car il existe des serpents qui volent, ce qui renvoie à la dimension du vol dans les airs. Nous apprenons ainsi que c'est ce même principe qui était au fondement de la répartition des tribus en camps et en bannières.
Le Malbim explique : ce verset clôt la prophétie de l'Œuvre du Char (Maassé Merkavah). Sache que l'éclat (Nogah) qu'il aperçut était de l'ordre d'une lumière réfléchie (Or 'Hozer), issue de la Lumière suprême cachée qui se réfracte sur le Char, semblable à l'arc-en-ciel qui apparaît dans la nuée un jour de pluie. De même que dans l'arc-en-ciel l'unique lumière du soleil se décompose en de multiples nuances, de même la Lumière suprême, en pénétrant dans la gouvernance des mondes inférieurs, se divise en sept couleurs. Et quelles sont ces sept nuances ? Les sept Séfirot inférieures : 'Hessed, Guevoura, Tiferet, Netsa'h, Hod, Yessod et Malkhout. Telle est la réfraction de la Lumière suprême se divisant en sept. Et pourquoi pas en dix ? Nous l'avons déjà expliqué : la gouvernance du monde d'en bas n'émane que des sept Séfirot inférieures, et non des « cerveaux » (Mo'hin) que sont Keter, 'Hokhma et Bina. C'est pourquoi cela est spécifiquement associé au nuage, dans lequel sept sortes de lumières exercent leur influence vers le bas.
Et de même que la lumière de l'arc-en-ciel n'a pas de consistance propre dans la nuée, mais n'est qu'une impression sur celle-ci - la lumière du soleil s'accrochant aux nuées, se réfléchissant en arrière et apparaissant sous l'aspect multicolore d'un arc, sans que personne ne puisse saisir l'arc-en-ciel ni glisser dessus ; on peut le photographier, certes, mais il n'a pas de prise tangible dans la réalité -, de même, sache que la Lumière suprême se réfracte sur les 'Hayot. Les 'Hayot sont comparables à une nuée et à un nuage épais par rapport à la Lumière suprême, car celle-ci est pure et limpide, tandis que le nuage représente un écran, une opacité et un barrage. Le monde inférieur est assurément un monde dense qui fait obstacle au rayonnement de la lumière venant des mondes supérieurs ; et à mesure que la lumière se diffuse, elle s'épaissit vers le bas, comme une clarté traversant des nuages : le soleil ne brille plus avec la même intensité, et il peut même faire nuit en plein jour selon l'épaisseur de la nuée. Ainsi, la lumière d'Hachem se diffuse à travers le monde des 'Hayot comme à travers l'épaisseur d'un nuage, et il en résulte que la lumière ne brille pas avec sa puissance originelle.
Et le Malbim ajoute : tout comme le spectacle de l'arc-en-ciel n'existerait pas du tout si la lumière passait sans obstacle - car il n'y a d'arc-en-ciel que lorsqu'il y a un nuage -, il en va de même pour la parole divine : si nous n'avions pas une part de matérialité, nous ne pourrions pas la recevoir. Nous ne pouvons la capter que grâce à cette dimension de nuage qui crée un écran. À quoi cela ressemble-t-il ? Si je veux regarder le soleil en face, j'en suis incapable ; mais si je prends un verre spécial, comme celui des soudeurs, je peux regarder le soleil lui-même sans subir aucun dommage. Il s'avère donc que ce sont le nuage et l'écran qui permettent de recevoir la lumière du soleil, alors qu'en prise directe, j'en aurais été incapable. Il en va de même pour le prophète : la matérialité et la densité corporelle sont précisément ce qui lui permet de recevoir la parole d'Hachem, sans quoi il ne le pourrait pas. Et c'est exactement comme pour le nuage : sans lui, rien ne se distinguerait dans la lumière du soleil, et c'est précisément grâce au nuage que la lumière se déploie en sept nuances.
Et telle est la définition de « Nogah » : non pas la lumière essentielle, mais comme ce halo autour de la lune, qui est une lumière réfléchie. « Telle l'apparence de la clarté tout autour, telle était l'apparence de la ressemblance de la gloire d'Hachem » - non pas la vision en son essence même, mais seulement « l'apparence d'une ressemblance », façonnée ainsi par la faculté imaginative. Par cela, Ye'hezkel vit et tomba sur sa face : les sens et les forces corporelles s'annulèrent, ne laissant que la force de l'imagination isolée, pour contempler et influer sur l'intellect, faculté par laquelle les prophètes percevaient visions et représentations, comme l'écrit le Guide des égarés. Alors, « et j'entendis une voix qui parlait » - la parole prophétique lui parvint.
Dans cette partie, nous avons appris que les ailes des 'Hayot sont les canaux de l'abondance (Tsinorot haChéfa), l'une recevant du monde de la Beriah et l'autre transmettant vers le bas, déployées avec rectitude, jointes l'une à l'autre pour signifier que le flux divin s'écoule harmonieusement. Le bruit des ailes révèle trois modes de direction divine : le vol - une voix unique, la voix de Chaddaï, une providence surnaturelle ; la marche - un bruit de tumulte comme le bruit d'un camp, une multiplicité de voix à l'image des forces de la nature dans un ordre régulier et fixé ; et le relâchement des ailes - l'arrêt des corps célestes, qui procède lui aussi d'un ordre d'en Haut. S'y ajoute un quatrième mode : « Et il y eut une voix au-dessus du firmament », lorsque le Saint, béni soit-Il, dirige Lui-même le monde à travers le monde du Trône en contournant le monde de la Yetsirah ; c'est la conduite d'unification ('Hanhagat haYi'houd) qui prévalut lors de la sortie d'Égypte et pour la génération du désert, et qui se manifestera lors de la délivrance future. Ensuite, il vit la forme d'un trône en pierre de saphir, tel un miroir transparent (Aspaklaria), et sur lui une forme à l'apparence humaine, allusion à l'agencement des Séfirot face auxquelles l'homme est un microcosme. Il perçut le 'Hachmal de haut en bas, car en haut il n'en saisit que le vêtement et en bas la dimension intérieure, d'où découle un enseignement capital : en haut règnent l'éclat et les purs bienfaits, et en bas le feu et les rigueurs - mais avec une clarté (Nogah) tout autour, car le but ultime de la rigueur est la miséricorde ; c'est là l'erreur des hérétiques et d'A'her, tandis que Rabbi Méïr mangea le fruit et jeta l'écorce. Enfin, à l'image de l'arc-en-ciel dans la nuée : la lumière unique se réfracte en sept couleurs à travers l'épaisseur de la matière, et c'est précisément cet écran qui permet aux créatures d'en bas de recevoir la parole d'Hachem, jusqu'à ce que le prophète tombe sur sa face et entende une voix lui parler.