Dans les premiers versets du psaume, David HaMélèkh a exposé les arguments de l'impie - « néoum pécha laracha » (parole de transgression pour le méchant). Deux revendications majeures y apparaissaient : la première, « point de crainte de Dieu devant ses yeux » - de quoi devrait-il avoir peur ? Il ne constate dans la réalité ni punition pour le méchant ni récompense pour le juste, et par conséquent la crainte de Dieu est absente de son regard. La seconde, « pour découvrir son iniquité et la haïr » - quelle raison y a-t-il de s'éloigner des fautes et de les haïr ? Où voit-on que le péché soit une chose néfaste ? Dès lors, David HaMélèkh entreprend de répondre à ces deux arguments, à commencer par le premier : la prétention qu'il n'y a pas lieu de craindre Dieu, puisqu'il n'y aurait apparemment ni rétribution ni châtiment.
יְהֹוָה בְּהַשָּׁמַיִם חַסְדֶּךָ, אֱמוּנָתְךָ עַד שְׁחָקִים׃ - Éternel, Ta bonté s'étend dans les cieux, Ta fidélité jusqu'aux nues.
Rachi explique selon le sens littéral : à cause de ces impies, Tu retires la bonté du monde d'en bas et Tu élèves la fidélité jusqu'aux cieux. Tu places la bonté là-haut, dans les cieux, et Tu l'éloignes de nous.
Le Malbim développe ici une analyse profonde qui demande toute notre attention. La providence divine se divise en deux voies distinctes, deux modes de direction du monde. Il y a la conduite naturelle - la gouvernance standard et immuable : été comme hiver, automne comme printemps, jour et nuit, pluie et sécheresse. Tout cela fonctionne selon les lois de la nature, sans déroger à son cadre, généralement régi par l'influence des sphères célestes et des astres - le tout demeurant dans les limites de l'ordre naturel.
Selon ce qui apparaît aux hommes, la conduite naturelle - qui correspond à l'Émouna - est établie dans les cieux, tandis que la conduite miraculeuse - le 'Hessed - réside dans les nues. La nature suit constamment les lois qui lui ont été assignées et ne change pas d'elle-même ; et lorsque Dieu le désire, Il intervient pour créer des altérations et instaurer une conduite miraculeuse. Il s'ensuit que le miracle ne fait pas partie du cours régulier des astres et des sphères célestes, mais constitue au contraire une interruption et une suspension de leur ordre. Quand le Saint, béni soit-Il, souhaite accomplir un miracle, Il suspend pour ainsi dire la nature et fait descendre une providence supérieure, provenant d'un lieu plus élevé, des Ché'hakim.
Selon cette conception, la récompense et le châtiment ne relèveraient pas de l'ordre naturel, mais du miracle. La course du soleil, de la lune et la venue de la pluie ne dépendraient aucunement des bonnes ou des mauvaises actions : c'est la nature. Telle est la position de ceux qui ne croient pas : il y a un nuage, que l'on agisse bien ou mal, il pleuvra ou il ne pleuvra pas. La conduite naturelle est fixe et dépend des corps célestes. La providence miraculeuse, en revanche, dépendrait des actes : selon que l'on mérite ou non un miracle. Mais la conduite naturelle opérerait en apparence de manière constante, sans se soucier des actes ni de la piété de l'homme.
Dès lors, pour instaurer un régime de rétribution et de châtiment, le Saint, béni soit-Il, devrait actionner une conduite miraculeuse : l'ouverture de la mer Rouge en guise de récompense, et le retour des flots sur les Égyptiens en guise de châtiment. Mais tant que la nature suit son cours habituel, de grands impies peuvent commettre des transgressions et réussir, tandis que des justes accomplissent les mitsvot tout en restant affligés et éprouvés, puisqu'il n'existerait aucun lien entre la nature et les actes humains. C'est précisément ce qui conduit le méchant à affirmer qu'« il n'y a point de crainte de Dieu devant ses yeux » : on ne perçoit pas la providence divine, tout n'est que nature. C'est là le fondement de la prétention : « Où as-tu vu Dieu ? » Il a plu, je peux l'expliquer par de savantes théories naturelles ; il y a une éclipse de soleil, je l'expliquerai également par les lois de la nature, sans avoir besoin de faire intervenir Dieu, ni la rétribution ou le châtiment. Selon cette approche, on ne saurait concevoir « la bonté dans les cieux » ni « la fidélité dans les nues » : la bonté ne se trouverait que dans les nues (le supranaturel), et la fidélité - le fonctionnement routinier et constant de la nature - ne résiderait que dans les cieux, ici-bas.
Le Malbim affirme alors : la Torah nous enseigne exactement le contraire. Par l'ensemble de ses actes, l'homme influe sur la nature, non seulement sur les interventions miraculeuses, mais sur la marche quotidienne de la nature elle-même. La nature quotidienne est la rétribution même de tes actes : « Si vous marchez selon Mes décrets... Je donnerai vos pluies en leur saison. » S'agit-il là d'une conduite miraculeuse ? C'est le cours de la nature : elle agira harmonieusement et avec abondance. « Mais si vous dédaignez Mes décrets », la nature se dérèglera, les cieux deviendront comme du bronze et la pluie ne tombera plus. La nature n'est nullement coupée des actes de l'homme et n'opère pas selon une routine aveugle ; elle est directement modulée par la conduite humaine, point par point. Des actes positifs incitent la nature à prodiguer le bien, et dans le cas contraire, c'est l'inverse. Et cela ne constitue ni un miracle ni une dérogation aux lois de la nature : telle est la nature elle-même.
C'est là le sens du verset « Éternel, Ta bonté s'élève jusqu'aux cieux » : Ta bonté, qui est en réalité rétribution, ne se trouve pas uniquement dans les nues d'en haut, au sein d'une conduite supranaturelle, mais réside au cœur même des cieux, au sein de l'ordre naturel. Il en va de même pour la fidélité : la conduite de la nature, le fait que Dieu soit fidèle à faire lever le soleil et tomber la pluie, ne commets pas l'erreur de croire qu'elle ne soit rattachée qu'à ce monde terrestre. « Ta fidélité atteint les nues » : elle s'élève jusqu'à la réalité des nues, d'où émane la providence supranaturelle, et tous les fondements de la nature reposent sur cette dimension céleste. Ne crée pas de séparation en prétendant que la conduite d'ici-bas ne dépend pas des actes de l'homme et que seuls les miracles en dépendent ; la vérité est exactement inverse.
Le Malbim ajoute encore : ne pense pas que la conduite miraculeuse, ordonnée selon les actes, soit un fait accidentel, comme si Dieu modifiait temporairement les lois de la nature. Sache qu'il s'agit d'une autre forme de nature que Dieu a inscrite dans la Création. Selon la définition du 'Hazon Ich : qu'est-ce que la nature ? C'est la volonté la plus constante du Créateur du monde. Et il existe des volontés intermittentes : c'est le miracle. Il s'ensuit donc que le miracle ne constitue pas une dérogation à la nature : le miracle est lui-même une nature.
La preuve en est que nos Sages enseignent que le Saint, béni soit-Il, a créé plusieurs éléments le vendredi au crépuscule : la bouche de la terre, l'ouverture du puits, et d'autres choses encore. On y voit un miracle, c'est-à-dire un événement inédit dérogeant aux lois naturelles ; or, on nous répond que tout avait déjà été fixé dès l'origine. Le miracle n'est pas davantage une volonté passagère : lorsque l'on se trouve dans une situation particulière, il devient « naturel » de mériter un miracle. De même que pour la nature, le Saint, béni soit-Il, a établi des règles pour le miracle : quand l'accomplir et quand s'en abstenir. Il existe une nature propre aux miracles, un ordre fixe et structuré pour susciter des prodiges en faveur de ceux qui Le craignent, selon leurs actes. C'est là le sens de « Ta fidélité atteint les nues » : la conduite des nues, qui correspond au miracle, participe elle aussi de la fidélité, d'un ordre constant, et non d'une impulsion éphémère par laquelle le Créateur dérogerait aux voies de la nature.
צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה, אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ יְהֹוָה׃ - Ta justice est comme les plus hautes montagnes, Tes jugements sont un grand abîme ; Tu sauves l'homme et la bête, ô Éternel !
Expliquons d'abord le sens littéral. Que signifient les termes « Hareré El » (les montagnes de Dieu) ? Existerait-il des montagnes appartenant à Dieu et d'autres qui ne Lui appartiendraient pas ? Le Radak enseigne ici un principe fondamental, dont il n'est pas le premier auteur et que beaucoup rapportent, mais qu'il est précieux de retenir : lorsqu'on veut qualifier une chose d'immense et de grandiose, on la rattache à ce qu'il y a de plus grand et d'incommensurable au monde. Et qui est le plus grand de tout ? Le Saint, béni soit-Il. Lorsque l'Écriture veut évoquer une terreur immense, elle parle d'une « terreur divine » ('herdath Elohim) ; une flamme puissante est qualifiée de « flamme divine » (chalhéveth Yah) ; de gigantesques montagnes sont « les montagnes de Dieu » (hareré El) ; une obscurité profonde est appelée maphéliya, une obscurité liée à Dieu pour ainsi dire ; et des cèdres majestueux sont nommés « les rameaux des cèdres de Dieu » (arzé El).
D'après ce principe, le Gaon de Vilna explique admirablement, comme nous l'avons vu dans la Parashat Ki Tétsé, le verset « car un pendu est une malédiction de Dieu ». Nos Sages en ont donné de multiples explications, mais le Gra commente : la malédiction (kelala) est ici synonyme d'opprobre et d'outrage. La Torah ordonne : « son cadavre ne passera pas la nuit sur l'arbre », car laisser la dépouille d'un défunt suspendue au bois constitue une « malédiction de Dieu » - un affront insupportable. De même que les « montagnes de Dieu » sont des montagnes grandioses et qu'une « terreur de Dieu » désigne une frayeur extrême, de même la « malédiction de Dieu » exprime un déshonneur indicible. En d'autres termes, c'est une profanation terrible que de laisser le corps d'un défunt, créé à l'image divine, ainsi exposé sur le gibet.
Remarquons bien : concernant la bienfaisance, David dit « comme les montagnes de Dieu » - associant le Nom divin à la grandeur de Sa justice généreuse. Mais à propos des jugements de rigueur, il ne dit pas « l'abîme de Dieu », mais « un abîme immense ». Pourquoi ne pas avoir adjoint ici aussi le Nom du Saint, béni soit-Il, à la manière de « flamme de Dieu » ? La réponse est la suivante : il s'agit ici de jugements rigoureux, or le Saint, béni soit-Il, n'associe pas Son Nom au châtiment ni au malheur. Comme il est écrit : « Dieu appela la lumière jour, et les ténèbres Il les appela nuit » - et non pas « et les ténèbres Dieu les appela nuit », car Dieu n'associe point Son Nom au mal. Hachem unit Son Nom à la lumière, à la source de l'abondance ; face au mal, Il s'abstient de le mentionner. C'est pourquoi l'immensité de Sa charité est comparée aux « montagnes de Dieu », tandis que le châtiment et la rétribution sont qualifiés d'« abîme immense ».
C'est le prolongement direct de ce que nous avons vu plus haut. « Éternel, Ton bienfait s'élève jusqu'aux cieux » - Sa bonté s'étend à tous, aux bons comme aux méchants. Mais lorsque le Saint, béni soit-Il, déploie Sa justice rémunératrice, une distinction s'opère : « Ta justice est comme les montagnes de Dieu » - cette générosité s'adresse précisément aux justes, semblables à de hauts sommets. Face à cela, le châtiment finira par atteindre les impies : « Tes jugements sont un abîme immense » - Tu intensifieras le jugement contre les méchants en leur infligeant une sentence qui les engloutira dans un gouffre insondable. Tout comme le grand abîme est dit « immense », la justice rémunératrice divine s'élève comme des monts grandioses - les montagnes de Dieu.
Et pourquoi le bienfait est-il comparé précisément à des montagnes ? Le Radak explique : d'ordinaire, face à l'ennemi, on cherchait refuge sur les hauteurs des montagnes. C'est en ce sens que l'on s'adresse au Saint, béni soit-Il : « mon rocher et ma forteresse » - une citadelle où je me réfugie ; « Tu avais affermi ma montagne par Ta force » - je trouvais refuge et sécurité sur les hauteurs. La montagne constitue un rempart inaccessible ; dès lors, ce bienfait divin ne saurait être ravi aux justes - il est comparable aux montagnes de Dieu. En revanche, le malheur est assimilé à un abîme immense, un gouffre dans lequel l'homme s'enfonce sans pouvoir en réchapper ; c'est pour enseigner que le châtiment des impies est un lieu de perdition d'où nul ne revient, selon les expressions des Psaumes : « car les eaux ont menacé ma vie », « j'ai sombré dans la fange d'un gouffre sans fond », « je suis descendu dans les abîmes des eaux ». D'un côté, l'homme gravit une montagne fortifiée où personne ne peut l'atteindre, c'est la tsédaka ; de l'autre, l'homme poursuivi par la rigueur sombre dans un abîme immense d'où il ne peut s'extraire.
David conclut ainsi : « Homme et bête, Tu sauves, ô Éternel ». Bien que Tu établisses, Maître du monde, une distinction dans Ta Providence ici-bas entre les justes et les impies, veillant sur les bons pour le bien et punissant les méchants selon leurs actes, il arrive parfois que le Saint, béni soit-Il, accorde Ses bienfaits même au méchant. Pourquoi en est-il ainsi, alors même que celui-ci renie Hachem ? C'est à ce sujet que l'Écriture affirme : « Homme et bête, Tu sauves, ô Éternel » - Hachem sauve l'homme digne et Il sauve aussi la bête, c'est-à-dire l'impie ou l'insensé qui n'est qu'une bête sous une apparence humaine, comparé à l'homme intègre et pieux. Ainsi, si l'on s'étonne de voir que le Saint, béni soit-Il, ne punit pas sur-le-champ les impies et ne les précipite pas dans l'abîme immense, il faut savoir qu'Hachem accorde parfois Son salut tant à l'homme qu'à la bête : à l'homme méritant, mais aussi à la bête dépourvue de mérites, ou encore à celui qui agit comme une bête - pour eux aussi, une délivrance demeure possible.
Ibn Ezra explique pour sa part que le verset signifie que Dieu juge chaque être vivant - selon sa propre formule, « tout être doué de sensibilité » : quiconque est doté de perception passe en jugement devant Lui, comme il est écrit : « de la main de tout animal, Je réclamerai le sang ».
Nos Sages enseignent en outre une autre interprétation : qui sont ces « hommes et bêtes » ? Ce sont des hommes clairvoyants et pénétrants dans la connaissance à l'instar d'Adam, le premier homme, mais qui se considèrent comme une bête par humilité. C'est ici une marque d'élévation spirituelle, et non une qualification péjorative liée à la sottise ou aux mauvaises actions comme dans l'explication précédente ; il s'agit d'une attitude semblable à celle de la bête par pure modestie : un être humble et effacé qui, bien qu'on l'outrage et le méprise, n'en conçoit nulle amertume. Ce sont ces hommes-là qu'Hachem sauve, et ce sont eux qui méritent la délivrance.
Dans le traité Arakhin (page 8b), nos Sages commentent : si Ta justice n'était semblable aux montagnes de Dieu, qui pourrait subsister devant Tes jugements, comparables à un abîme immense ? La bienveillance du Saint, béni soit-Il, à notre égard est grandiose et infinie, et sans elle, comment pourrions-nous supporter « Tes jugements sont un abîme immense » ? Car le Saint, béni soit-Il, scrute et juge avec une rigueur absolue, d'une minutie impénétrable. Il est même dit à propos d'Avraham Avinou que si le Saint, béni soit-Il, l'avait jugé selon la stricte rigueur, il n'aurait pu subsister. Mais la clémence du Saint, béni soit-Il, s'élève comme les montagnes de Dieu, et c'est par elle que nous pouvons résister à ces jugements profonds comme un immense abîme, car Hachem nous juge avec bienveillance, miséricorde et charité - et c'est par cette mansuétude que nous trouvons notre salut.
Et dans Houlin 63a, la Guemara rapporte : Rabbi Yohanan ben Nouri, lorsqu'il voyait le martin-pêcheur, disait "Tes jugements sont un abîme profond", et lorsqu'il voyait une fourmi, il disait "Ta justice est comme les montagnes de Dieu". Quand il voyait le martin-pêcheur, cet oiseau qui plonge vers l'eau, saisit un poisson et met ainsi fin à la vie du poisson en un instant, il disait "Tes jugements sont un abîme profond" : ainsi le Saint béni soit-Il prononce un décret en un seul instant. En revanche, quand il voyait une fourmi, une créature si petite et si faible, qui subsiste, vit et se constitue même des réserves en été, il disait : cela ne peut être que parce que Ta justice est comme les montagnes de Dieu. Ici, on voit la justice et la bonté du Saint béni soit-Il envers Ses créatures.
On raconte l'histoire d'un grand notable qui était un parfait ignorant et pensait qu'avec son argent il pouvait acheter le monde entier. Il entra à la synagogue et fit signe au responsable de lui arranger une bonne place, en promettant que cela lui serait profitable. Le responsable comprit vite la chose et lui aménagea une place à l'est, à côté du rav. C'était l'office de min'ha du Chabbat, et ce notable voulait montrer son érudition. On lisait justement là "Ta justice est comme les montagnes de Dieu, Tes jugements sont un abîme profond", comme nous le disons à min'ha du Chabbat. Le notable demanda au rav : que signifie "Homme et bête, Tu les sauves, Éternel" ? Qui a joint ici l'homme à côté de la bête, qui a placé ici un homme à côté d'une bête ? Le rav lui répondit : ne me le demande pas à moi, demande cela au responsable.
Et il y a ici une explication magnifique : "Ta justice" - celui qui se tient pour être "Ta justice", qui se croit juste et parfait, et pas seulement juste mais "comme les montagnes de Dieu", ses mérites planant sur les sommets des cieux, orgueilleux et hautain comme les hautes montagnes, de lui il est dit "Tes jugements sont un abîme profond" : le jugement prononcé sur lui et l'accusation portée contre lui l'entraînent dans une chute jusqu'à l'abîme profond. Mais "l'homme et la bête" - l'homme qui ne se considère pas plus qu'une bête, qui dit qui suis-je et que suis-je, un homme grossier comme une bête, qui ne se prend pas pour on ne sait quoi et qui n'est pas "Ta justice" - celui-là "Tu le sauves, Éternel".
Mes maîtres, nous voulons tous un jugement d'une année bonne, réussie et bénie. Comment y parvient-on ? Justement : "l'homme et la bête" - que l'homme comprenne à quel point il est humble. Si l'on suit la voie de "Ta justice comme les montagnes de Dieu", si l'homme se prend pour un juste, alors le jugement est sévère - "Tes jugements sont un abîme profond".