שִׁיר מִזְמוֹר לְדָוִד׃ - Chant, psaume de David.
Notre psaume se distingue de tous les autres psaumes du livre des Téhilim, car il figure déjà dans le livre. Sa majeure partie est issue du psaume 60, où il est mentionné "lorsqu'il combattit Aram Naharayim", et sa seconde moitié provient du chapitre 57. Pour cette raison, les commentateurs ne se sont guère étendus ici en explications, mais nous renvoient plutôt aux commentaires qu'ils ont donnés là-bas, aux chapitres 57 et 60.
Pourquoi ce psaume est-il néanmoins répété deux fois ? Le Radak fait une distinction : là-bas, le sujet est abordé dans le contexte de "lorsqu'il combattit Aram Naharayim", c'est-à-dire au sujet de la guerre qui eut lieu alors contre Aram Naharayim ; tandis que notre psaume est énoncé en regard de l'avenir - sur le rassemblement des exilés et sur ce qui adviendra lorsque le peuple d'Israël retournera sur sa terre. Le psaume là-bas porte sur le passé, et le psaume ici porte sur l'avenir. Et il est entièrement constitué de deux reprises : depuis le début du psaume jusqu'à "Afin que tes bien-aimés soient délivrés", c'est le psaume 57, et depuis "Afin que tes bien-aimés soient délivrés" jusqu'à la fin du psaume, c'est le psaume 60. Il existe entre eux de légères variations textuelles, sur lesquelles nous nous pencherons en partie.
Le Malbim relève également ce point, à savoir que le psaume est repris des chapitres 57 et 60, mais il y apporte une précision : le psaume 57 fut composé lorsqu'il fuyait Saül dans la caverne, alors que David se trouvait au comble du désespoir, à un instant de la mort, et qu'il fut sauvé en une seconde - soudain s'éveillèrent sa gloire et la lumière de l'aube. Et depuis le verset 7 jusqu'à la fin du psaume, il s'agit de la fin du psaume 60, où David racontait que l'ensemble d'Israël était au comble du désespoir, ayant le sentiment qu'Hachem les avait délaissés, plongés dans une crise immense. David HaMélekh est venu ici réunir les deux psaumes : le comble du désespoir de l'individu et le comble du désespoir de la collectivité, ainsi que la délivrance de l'individu et la délivrance de la collectivité. Le miracle qui s'est produit pour lui et le miracle qui s'est produit pour son peuple - il souhaite les associer et les évoquer ensemble, et c'est pourquoi il les a réunis en un seul psaume. Le Malbim lui-même précise qu'il n'a pas de commentaire à donner ici, et que celui qui le désire peut se référer aux explications des psaumes précédents. C'est pourquoi nous n'étudierons pas ici avec le Malbim, mais nous ferons une brève révision du psaume à la lumière des commentateurs cités ici.
נָכוֹן לִבִּי אֱלֹהִים אָשִׁירָה וַאֲזַמְּרָה אַף־כְּבוֹדִי׃ - Mon cœur est affermi, ô Dieu, je chanterai et je célébrerai, ma gloire aussi.
"Mon cœur est affermi" - Rachi explique : fidèle avec Toi. Mon cœur est intègre avec Toi et fermement tourné vers Toi. Et que signifie "je chanterai et je célébrerai, ma gloire aussi" ? Rachi explique : c'est un honneur pour moi que de chanter pour Toi ; c'est un honneur pour moi de chanter devant Toi. Autre explication : même eu égard à mon rang, je ne m'abstiendrai pas de chanter pour Hachem, et je ne m'attribuerai pas d'honneurs particuliers - dans l'esprit de "je m'abaisserai encore plus que cela". Il n'y a là aucun déshonneur à mes yeux de danser devant le Saint, béni soit-Il, et même si l'on pourrait prétendre que cela ne sied point à un roi, David déclare : je ne me réserverai aucun honneur, mais je chanterai pour Hachem, béni soit-Il - et telle est ma véritable gloire.
Le Radak explique que "Mon cœur est affermi, ô Dieu" vient signifier : bien que je sois en exil depuis de longues années, je n'ai point désespéré de la délivrance. Mon cœur est affermi et confiant en Hachem, béni soit-Il, et c'est pourquoi "je chanterai et je célébrerai" - je suis certain qu'Hachem nous délivrera, et alors je chanterai et célébrerai. Et pourquoi le mot "Dieu" est-il placé ici au milieu ? Selon le Radak, il s'agit d'une apostrophe : "Mon cœur est affermi, ô Dieu ! Je chanterai et je célébrerai" - comme pour s'écrier : Maître du monde.
Et que signifie "ma gloire" ? Le Radak explique que l'âme est appelée gloire (Kavod), parce qu'elle est la dignité et la noblesse du corps. C'est pourquoi je chante aussi depuis mon intériorité, depuis mon âme. Dès lors, il explique que "je chanterai et je célébrerai" n'est pas une répétition stylistique : "je chanterai" - un chant par la bouche, "et je célébrerai" - avec un instrument, "ma gloire aussi" - mon âme elle-même entonne le chant.
Et que vient nous enseigner cela ? Voyez comment nous récitons les chants de chabbat : nous chantons, et peut-être même entonnons-nous des mélodies - nous n'avons certes pas d'instruments de musique, nous ne sommes pas réformés - mais enfin, nous disons les chants. Et où se trouve l'âme ? Mieux vaut ne pas en parler. Elle vagabonde dans toutes sortes de pensées. Demandez à quelqu'un ce qu'il a eu à l'esprit et ce qu'il a prononcé, bien souvent il n'y a pas prêté attention. Chez David HaMélekh, il est dit "ma gloire aussi" - mon âme elle-même chantera au moyen de pensées profondes et élevées. C'est-à-dire : chez moi, le chant s'accompagne de réflexion et de méditation, et je ne me contente pas de faire sortir des mots de ma bouche.
עוּרָה הַנֵּבֶל וְכִנּוֹר אָעִירָה שָּׁחַר׃ - Réveille-toi, luth et harpe ! Je veux éveiller l'aurore.
Le Radak apporte une autre explication : l'expression « ma gloire aussi » se rattache au mot suivant dans le verset d'après : « ma gloire aussi, réveille-toi ». Le mot « réveille-toi » (ôra) est pour ainsi dire sous-entendu deux fois et sert aux deux propositions : tant à la fin du verset précédent qu'à ce verset-ci. Et qu'on ne s'en étonne pas, car au psaume 57, il est écrit précisément ainsi : « Réveille-toi, ma gloire, réveille-toi, luth et harpe » - là-bas, le terme « réveille-toi » apparaît explicitement deux fois. Ici de même : « ma gloire aussi, réveille-toi », puis à nouveau : « réveille-toi, luth et harpe ».
« Je veux éveiller l'aurore » - la coutume des autres rois est que l'aube les réveille : le soleil brille dans leurs yeux et ils s'éveillent. Le roi David, lui, déclare : c'est moi qui vais éveiller l'aube. Je me lève dès minuit (Hatsot), et le luth et la harpe sont ce qui m'éveille, comme l'ont enseigné nos Sages : une harpe était suspendue au-dessus du lit de David, et lorsque venait minuit, le vent du nord soufflait dedans, elle jouait d'elle-même et le roi David se réveillait. Et le Radak ajoute que c'est comme si la harpe s'éveillait d'elle-même.
Il y a ici deux interprétations : soit « réveille-toi, luth, et réveille-toi, harpe » signifie que je vous éveille pour chanter à l'aube - réveille-toi luth, réveille-toi harpe, levez-vous, je veux chanter et louer, comme s'il les stimulait à chanter et célébrer Hachem, béni soit-Il ; soit je m'éveille moi-même de mon sommeil à l'aube pour rendre grâce à Ton Nom, et je leur dis : éveillez-vous, vous aussi. Selon la première explication, je vous éveille pour que vous jouiez, et selon la seconde, je m'éveille afin de chanter et je vous demande de vous éveiller vous aussi.
אוֹדְךָ בָעַמִּים יְהֹוָה וַאֲזַמֶּרְךָ בַּלְאֻמִּים׃ - Je Te louerai parmi les peuples, Éternel, et je Te chanterai parmi les nations.
Le Radak explique : dans l'autre psaume, nous avons expliqué que « parmi les peuples » (ba'amim) et « parmi les nations » (bal'oumim) font référence à Israël, car nous trouvons qu'Israël est qualifié à la fois de peuples et de nations - les « leoumim » sont les familles d'Israël, et le verset « Ils appelleront les peuples à la montagne » s'applique au peuple d'Israël, tout comme « Après toi, Benjamin, parmi tes peuples », ce qui prouve que le terme « amim » s'applique aussi à Israël. Mais ici, étant donné que le psaume traite du rassemblement de tout Israël à l'époque de la venue du Rédempteur, nous interpréterons « peuples » comme désignant véritablement toutes les nations. Pourquoi ? Parce que toutes les nations se rallieront à Jérusalem lors de la délivrance d'Israël, ainsi qu'il est dit : « De nombreuses nations s'attacheront à Hachem en ce jour-là », et il est écrit qu'elles saisiront le pan de l'habit d'un homme juif pour demander à monter à Jérusalem, et qu'elles se mettront au service d'Israël. Autrement dit : je Te louerai parmi les nations, ô Hachem, lorsque Tu nous délivreras, car elles nous escorteront dans la rédemption et nous feront monter à Jérusalem. Et quant au terme « nations » (leoumim) employé ici, c'est pour varier l'expression sans alourdir le texte.
כִּי־גָדוֹל מֵעַל־שָׁמַיִם חַסְדֶּךָ וְעַד־שְׁחָקִים אֲמִתֶּךָ׃ - Car grande, au-dessus des cieux, est Ta bonté, et jusqu'aux nues s'élève Ta vérité.
Rachi rapporte un enseignement de nos Sages qui relève une contradiction entre notre chapitre et le psaume 57 : ici, il est dit « grande, au-dessus des cieux, est Ta bonté », tandis qu'au psaume 57, il est écrit « car Ta bonté atteint jusqu'aux cieux ». « Jusqu'aux cieux » n'équivaut pas à « au-dessus des cieux », car « au-dessus » implique bien plus haut encore. La Guémara répond : il n'y a pas de contradiction - l'un s'adresse à ceux qui agissent Lishma (de manière désintéressée, pour la gloire de Dieu), l'autre à ceux qui agissent Chelo Lishma (avec des motifs intéressés). En d'autres termes : lorsque nous agissons Lishma, la bonté d'Hachem envers nous s'élève au-dessus des cieux, comme sans limites. Mais lorsqu'on agit Chelo Lishma - et il ne s'agit pas ici d'une intention perverse de défier ou de nuire, ce que les Sages qualifient d'agir par provocation, mais plutôt, comme l'expliquent les Tossafot, d'une personne qui n'a pas encore atteint le niveau de Lishma tout en aspirant à y parvenir, et qui agit pour un profit, un plaisir ou des honneurs, sans aucune intention malveillante à Dieu ne plaise, voulant au contraire servir Hachem bien que ce ne soit pas purement pour l'amour du Ciel - il est dit qu'elle mérite la bonté d'Hachem « jusqu'aux cieux » : non pas sans limites, mais jusqu'aux cieux. En revanche, celui qui agit totalement pour la gloire du Ciel bénéficie d'une bonté divine qui s'étend au-dessus des cieux.
Le Radak soulève lui aussi cette contradiction et la résout à sa manière : plus haut, dans le psaume 57, le roi David parle de lui-même et décrit ses propres épreuves ; c'est pourquoi il y disait « jusqu'aux cieux ». Ici, en revanche, il s'exprime au nom de la collectivité, or les mérites du peuple tout entier sont innombrables ; ainsi, pour la délivrance d'Israël, il est dit « au-dessus des cieux ». En effet, la bonté est bien plus éclatante lorsqu'Il extrait un peuple unique du milieu d'une multitude de nations, bien qu'ils aient été plongés dans l'exil pendant tant d'années, au point où tous les peuples pensaient qu'ils ne s'arracheraient jamais à leur emprise - c'est une bonté immense, un bienfait grandiose. Et plus encore : les nations elles-mêmes nous ramèneront ici avec de grands honneurs, « sur des litières, des mulets et des dromadaires », comme il est écrit dans Isaïe.
Et quiconque observe attentivement y discerne un événement sans précédent dans l'histoire : l'ONU, les Nations unies, ont consenti à la création de l'État d'Israël. Depuis cette époque, une telle chose ne s'est plus jamais reproduite, et les nations elles-mêmes ne s'expliquent pas pourquoi elles ont accepté. Nous, nous le savons : l'homme s'imagine qu'il donne son accord, il croit accomplir quelque chose de sa propre initiative, il s'illusionne en pensant que tout dépend de lui. Songez à la façon dont, aujourd'hui, chaque vote contre nous recueille une majorité automatique, et comment, soudain à cette époque, tous les peuples ont jugé nécessaire d'ériger un foyer pour le peuple juif - alors qu'aujourd'hui ils le déplorent amèrement : regardez ce qui s'est passé, les pauvres, on les a expulsés, chassés, ils souffrent, et tant d'autres propos de cette nature, sans parler des multiples manœuvres et des sommes considérables déversées contre nous. Ils ne réalisent pas qu'Hachem a soudain incliné leur cœur pour qu'ils accordent leur accord à notre retour ici. C'est précisément ce que souligne le Radak : cette bienveillance déployée envers la collectivité, le fait même que les nations nous ramènent en terre d'Israël, constitue une immense grâce, et c'est à ce propos qu'il est proclamé : « Grande, au-dessus des cieux, est Ta bonté ».
Et que signifie « et jusqu'aux nues s'élève Ta vérité » ? Pourquoi n'est-il pas dit « au-dessus des nues » ? C'est que l'expression « au-dessus des cieux » s'appliquait à Ta bonté ('Hessed), tandis que « jusqu'aux nues » concerne Ta vérité (Émeth). La « vérité » d'Hachem désigne ce qu'Il accomplit selon la stricte justice, en fonction de ce qui est mérité : si cela te revient de droit, tu le recevras. La bonté, quant à elle, implique que l'on reçoit bien au-delà, infiniment plus que ce que l'on mérite. Or, le Saint, béni soit-Il, S'est engagé à nous délivrer, et la délivrance en elle-même est une promesse divine - c'est une vérité, et Hachem Se tient à ce qu'Il a promis. Hachem a promis de nous libérer, et même si le temps de la délivrance tarde, ce qu'Il a promis, Il l'accomplit. Le simple fait que nous sortions de l'exil pour parvenir en terre d'Israël suffit à réaliser Sa vérité : J'ai promis que vous seriez délivrés, et vous l'avez été.
Mais remarquez bien, observe le Radak : le fait que nous sortions avec tant d'honneur, au point que s'accomplisse pour nous la promesse « Des rois seront tes nourriciers », que vous soyez portés sur les bras et caressés sur les genoux, ou encore « Des étrangers seront vos laboureurs et vos vignerons », ainsi que toutes les autres consolations - tout cela relève d'immenses faveurs supplémentaires, de véritables bonus. La délivrance en elle-même constitue l'accomplissement de la promesse ; mais que d'autres promesses grandioses et une abondance éclatante nous soient accordées, cela relève de la dimension de la bonté. C'est pourquoi « Ta vérité » s'élève « jusqu'aux nues » : c'est le minimum requis qu'Hachem Se fait un devoir d'accomplir au nom de Sa vérité. En revanche la bonté, ce qu'Hachem déverse sur nous, s'étend « au-dessus des cieux », infiniment au-delà.
Et si vous demandez : ces promesses aussi, comme « Des rois seront tes nourriciers et leurs princesses tes nourrices », n'ont-elles pas été énoncées par les prophètes ? Or, si elles ont été prononcées par les prophètes, elles relèvent également de la vérité, c'est-à-dire d'une promesse devant s'accomplir, alors pourquoi leur réalisation est-elle qualifiée de bonté ? Le Radak répond : il est fort probable que tous ces suppléments n'aient été formulés qu'à la condition que nous nous montrions véritablement intègres et dignes. Le fondement - la délivrance - adviendra en tout état de cause, car Hachem a garanti qu'elle aurait lieu, et elle aura lieu. Mais les privilèges qui s'y ajoutent dépendent de nos actes. C'est précisément ce que nous constatons chez Yaakov Avinou, qui redoutait : « J'ai été rendu indigne par toutes ces bontés », craignant de ne pas mériter la réalisation de toutes ces promesses malgré l'engagement d'Hachem ; car dès lors qu'il s'agit de promesses si grandioses, si l'on ne s'en montre pas digne, elles ne nous sont plus acquises.
Dans le livre Tehilot Chmouel, l'auteur rapporte au nom du Chir Ma'on une autre explication de l'enseignement de nos Sages mentionné plus haut - « Grande jusqu'aux cieux est Ta bonté » face à « Grande au-dessus des cieux est Ta bonté », l'un s'appliquant à ceux qui agissent lichma (pour la gloire de Dieu) et l'autre à ceux qui agissent chlo lichma (sans cette pure intention). L'explication en est que le Saint, béni soit-Il, dispense Sa bonté par le mérite de la Torah que nous étudions et des mitsvot que nous accomplissons. Lorsqu'un homme étudie la Torah et pratique les mitsvot selon sa nature, c'est-à-dire dans la mesure de ses capacités ordinaires et selon ses forces, il mérite qu'Hachem lui prodigue Ses bienfaits selon les voies de la nature : dans les limites de l'ordre naturel, telle est la mesure de l'abondance divine. Mais si un homme puise au plus profond de lui-même au-delà de ses forces, transcendant sa propre nature et fournissant des efforts bien supérieurs à ses facultés, le Saint, béni soit-Il, déclare : tu bouscules les lois de ta propre nature, Je bouleverserai donc pour toi les lois de la nature universelle. Et ainsi, le Saint, béni soit-Il, accomplit pour lui un miracle qui transforme le cours de la nature.
C'est en ce sens qu'il a été dit de Rabbi 'Hanina ben Dossa : « Que Celui qui a ordonné à l'huile de brûler ordonne au vinaigre de brûler ». Et pourquoi ? Parce que Rabbi 'Hanina ben Dossa agissait lui-même au-delà des lois naturelles ; dès lors, le Saint, béni soit-Il, a fait fléchir la nature en sa faveur de manière surnaturelle. Celui qui étudie la Torah lichma mérite d'innombrables bienfaits, et il mérite également le miracle qui transcende les voies de la nature. C'est là le sens de ce qu'ont enseigné nos maîtres : chez ceux qui agissent lichma, « au-dessus des cieux est Ta bonté », c'est le domaine du surnaturel ; tandis que pour celui qui étudie chlo lichma, elle ne s'élève que « jusqu'aux cieux ». Les cieux incarnent en effet le cadre de l'ordre naturel : « jusqu'aux cieux » représente la limite de la nature, alors qu'« au-dessus des cieux » correspond déjà aux sphères spirituelles supérieures, à une réalité surnaturelle.
Le psaume 108 est l'union de deux psaumes antérieurs - le 57 et le 60 - dans lequel le roi David a entrelacé le salut de l'individu au plus profond de son désarroi et la délivrance de la collectivité au paroxysme de sa détresse, tout en les tournant, selon l'explication du Radak, vers la délivrance future. « Mon cœur est affermi » : un cœur intègre et confiant qui n'a jamais désespéré de la rédemption ; « et ma gloire chantera » : l'âme et la pensée entonnent elles aussi la louange, et non pas seulement les lèvres ; « je réveillerai l'aube » : David éveille l'aurore et n'attend pas que l'aurore l'éveille ; « je Te louerai parmi les peuples » : les nations elles-mêmes nous escorteront jusqu'à Jérusalem. Enfin, dans la conclusion, nous avons appris cette distinction fondamentale : « Ta vérité » constitue le strict engagement qu'Hachem Se fait un devoir d'accomplir par Sa promesse, tandis que « Ta bonté » englobe tout ce qui dépasse infiniment la mesure - une faveur méritée par celui qui agit lichma et qui se donne au-delà de ses forces, car alors le Saint, béni soit-Il, bouleverse pour lui l'ordre de la nature.