Ce chapitre, comme l'explique le Malbim, a été composé en réponse aux idolâtres de l'époque de David. Le roi David vient montrer la différence entre celui qui sert Hachem, celui qui observe la Torah d'Hachem, et ceux qui poursuivent des vanités et s'y perdent. Et David remercie Hachem, béni soit-Il, de l'avoir séparé de ceux qui s'égarent, de ne pas suivre leur voie corrompue mais de rester attaché au Créateur, béni soit-Il.
מִכְתָּם לְדָוִד שָׁמְרֵנִי אֵל כִּי־חָסִיתִי בָךְ׃ - Mikhtam de David. Garde-moi, ô D.ieu, car j'ai cherché refuge en Toi !
Commençons par une précision grammaticale. Le shin porte ici un kamats, et ce kamats est un kamats katan : on ne lit donc pas « Chamrani », mais « Chomrani », comme un 'holam. Autre précision : le shin porte-t-il un meteg (une ga'ya) ou non ? La différence est bien concrète : lorsqu'une voyelle est longue, le cheva qui la suit est un cheva na' (mobile), et le mem recevrait alors une prononciation proche du tséré. Mais puisque la voyelle est ici brève, car il s'agit d'un kamats katan et non d'un kamats gadol, le cheva qui suit est un cheva na'h (quiescent), et l'on lit « Chomréni ». La règle est la suivante : un cheva qui suit une voyelle brève est quiescent, tandis qu'un cheva qui suit une voyelle longue est mobile.
Tout cela vaut en l'absence de ga'ya sur la voyelle brève. S'il y a une ga'ya sur le shin, on lit en vocalisant le mem comme un tséré ; mais s'il n'y a pas de ga'ya, on lit « Chomréni ». Le Radak soutient que le shin doit comporter une ga'ya, ainsi que le rapportent d'autres sources de grammaire. Malgré tout, la coutume des Juifs du Yémen est bien connue pour lire sans ga'ya et sans vocaliser le mem, lisant ainsi « Chomréni El ki 'hassiti vakh ».
Nos Sages enseignent : « Mikhtam LéDavid » - pour David qui était humble (makh) et intègre (tam), dont la blessure était intègre (makato tama). C'est-à-dire que tout homme, lorsqu'il naît, reçoit une blessure au bout de huit jours lors de la brit mila, tandis que David est né circoncis ; il n'y avait donc pas lieu de pratiquer une entaille, et sa blessure est restée parfaite et intacte.
Rachi ne retient pas cette explication ici. Il existe un autre psaume où il est écrit « LéDavid mikhtam », et là on pourrait encore l'expliquer ainsi, en disant de David que sa blessure était intacte ; mais ici l'ordre est inversé, « Mikhtam LéDavid », et il est difficile d'appliquer cette interprétation à une telle formulation. Rachi privilégie donc l'explication la plus courante : il s'agit du nom d'un type de mélodie musicale, une modulation particulière de chant, que l'on appelait mikhtam.
Ibn Ezra explique que « mikhtam » désigne un cantique précieux, dérivé de « kétèm paz » (l'or fin). Il rapporte une autre explication : un poème dont l'ouverture s'intitule mikhtam, c'est-à-dire qu'au début du chant se trouvait une mélodie particulière, selon l'explication de Rachi.
Rachi évoque également l'explication de « mikhtam » rattachée à l'or pur (kétèm paz), un joyau précieux et raffiné, et ajoute une autre interprétation : « mikhtam » a le sens de couronne. Et quelle est la couronne de David ? La suite du verset : « Garde-moi, ô D.ieu, car j'ai cherché refuge en Toi ». C'était la devise de David dans sa vie, une couronne sur sa tête, la parole qu'il avait coutume de répéter et par laquelle il priait, selon ce qui est dit : « Comme d'un bouclier, Tu le couronnes de Ta bienveillance ».
David commence en disant : De grâce, Hachem, protège-moi, et Toi seul. Ni Tes anges, ni Tes émissaires ; je veux qu'Hachem veille Lui-même sur moi. Je ne cherche refuge sous aucune des forces célestes, mais uniquement sous « le regard d'Hachem ton D.ieu sur moi » ; c'est en Lui seul que je m'abrite : « Garde-moi, ô D.ieu, car je me réfugie en Toi ».
אָמַרְתְּ לַיהֹוָה אֲדֹנָי אָתָּה טוֹבָתִי בַּל־עָלֶיךָ׃ - Tu as dit à Hachem : Tu es mon Maître, mon bien n'incombe qu'à Toi.
Qui est celle qui « a dit » ? Nous verrons ici trois explications, et commençons par celle du Malbim. Selon lui, David s'adresse ici aux nations pour réfuter les adeptes de l'idolâtrie. David leur dit : vous, adorateurs d'idoles, vous pensez trouver refuge et protection auprès de vos divinités. Les idoles sont appelées 'atsabim, explique le Malbim, parce qu'elles attristent (ma'atsivim) ceux qui les servent : l'homme crie vers elle et ne reçoit aucune réponse, son dieu auquel il s'est adressé n'est pas disponible pour l'instant, ce qui lui cause de la tristesse.
Or, ces idolâtres ne niaient pas totalement la providence. Ils croyaient en l'existence de D.ieu et reconnaissaient qu'Hachem est la Cause des causes et la Raison première de tout, « le D.ieu des dieux » selon la formule de Nabuchodonosor. Seulement, d'après eux, Il est lointain et détaché, un D.ieu suprême, élevé et transcendant, qui n'intervient pas dans ce qui se passe ici-bas. Tout ce qui s'accomplit dans ce monde aurait été remis, selon eux, entre les mains des idoles, des puissances inférieures, et c'est pourquoi ils les servaient, afin d'attirer par leur intermédiaire les influences célestes. Prier Hachem seul et n'implorer que Lui, voilà ce qu'ils ne pouvaient concevoir : comment oser déranger le Saint béni soit-Il pour ses problèmes personnels ? Il est infiniment élevé, Il a créé le monde, Il est le D.ieu des dieux.
À quoi cela ressemble-t-il ? C'est comme le président des États-Unis : il est responsable de tout. Et pourtant, un citoyen américain dont les poubelles n'ont pas été ramassées ne va pas lui téléphoner, ni même au ministre de la Santé. Certes, c'est bien lui qui dirige les affaires, mais il se tient à un niveau bien trop élevé, et ses interventions concernent des questions mondiales et bien plus urgentes, non vos petits soucis privés. Cette conception semble très logique, et c'était précisément la vision des astrologues et des idolâtres.
Le judaïsme affirme : il n'en est rien. Le Saint béni soit-Il est élevé et transcendant, et malgré cela, Il s'occupe des créatures d'ici-bas, s'intéresse à elles et prend soin d'elles. Bien plus encore, il est interdit de s'adresser à qui que ce soit d'autre, pas même à un « fonctionnaire » du Créateur, béni soit-Il. Si l'on veut adresser une requête, ce ne doit être qu'à Hachem seul. Quiconque se tourne vers une force supplémentaire en dehors de Lui commet un acte d'idolâtrie par association (chitouf), en associant un autre pouvoir au Créateur. « Vous ne ferez point avec Moi des dieux d'argent ni des dieux d'or », et nos Sages ont déduit : pas même pour Me servir. Même dans l'intention de servir Hachem, il est interdit d'ériger une quelconque puissance céleste comme intermédiaire ; il faut prier Hachem exclusivement.
Nous avons déjà souligné l'absurdité de ceux qui prétendent qu'Hachem est bien trop élevé et que, selon eux, les Juifs rabaisseraient le Créateur en Le priant pour un trou dans leur chaussure. D'abord, cet argument les arrange bien : s'il existe un Créateur mais qu'Il ne s'occupe pas de ce qui se passe ici-bas, on peut alors agir à sa guise. Ensuite, cet argument est l'inverse même de la vérité. Nous l'avons déjà expliqué à plusieurs reprises, notamment dans le Kouzari que nous avons étudié, et je le résume brièvement : si l'on demande quelle est la distance d'ici à l'infini, la réponse est l'infini. Et si j'avance de cent mille kilomètres, restera-t-il « l'infini moins cent mille » ? Cela n'existe pas. Avancez d'un milliard de kilomètres, la distance reste toujours l'infini.
Comprenez maintenant : affirmer que le Saint béni soit-Il ne s'occupe que de grandes choses et non des petites, c'est en réalité concevoir une divinité limitée. Selon sa propre échelle, un sujet de quatre-vingt mille kilomètres serait important et digne d'intérêt, tandis qu'un problème de quatre centimètres ne Le concernerait pas. Or, nous affirmons : notre D.ieu est infini, et puisqu'Il est infini, grand et petit n'ont aucun sens devant Lui. Même la chose la plus grandiose dont on pourrait dire qu'Il s'occupe n'est devant Lui que néant et vide, tout comme le trou dans votre chaussure. Et s'Il a néanmoins créé Son monde et nous a façonnés, c'est la preuve qu'Il a voulu que nous soyons là, la preuve qu'Il s'intéresse à nous. Et s'Il s'intéresse à nous, Il dit aussi : adresse-toi à Moi lorsque tu as un problème, et ne va pas chercher des idoles ou des forces subalternes.
Comme nous l'avons dit, les nations croyaient que le Saint béni soit-Il est bien trop élevé, et elles ne se consacraient donc qu'aux divinités qui, selon elles, sont présentes ici-bas. Et où sont-elles ? Non pas en haut, mais ici, dans les montagnes où elles résident et dans des lieux connus. Chaque idole est préposée à un domaine précis : celle-ci à la vie, celle-là à la grâce, une autre à la richesse, chacune ayant sa fonction, et ils croyaient ainsi en de multiples divinités.
C'est à ce propos que David dit à la nation idolâtre : « Tu as dit à l'Éternel : Tu es mon Seigneur » - je sais que Tu es mon Maître, et il m'est évident que Tu es la cause de tout ; « mon bonheur n'est pas auprès de Toi » (tovati bal alekha) - mais les bienfaits que je reçois ici-bas ne viennent pas de Toi, car Tu ne T'occupes pas directement de moi, et ils ne proviennent que de ces intendants subalternes.
Rachi explique que « tu as dit » (amart) s'adresse à Knesset Israël (l'assemblée d'Israël), d'où l'emploi du féminin. Knesset Israël désigne l'ensemble du peuple d'Israël, selon l'expression de nos Sages. David dit à Knesset Israël : vous devez dire à Hachem : « Tu es mon Seigneur », Tu es mon Maître, « et mon bien n'est pas sans Toi » - c'est-à-dire que Ta main est souveraine sur tout ce qui m'advient, et tout ce qui m'arrive émane exclusivement de Toi, béni sois-Tu.
Le Radak rapporte une troisième explication : ces mots ne s'adressent ni aux nations ni à Knesset Israël, mais David s'adresse à sa propre âme. Toi, mon âme, tu as déclaré et reconnu qu'Hachem est ton D.ieu et ton Maître, et de même tu Lui diras « mon bonheur n'est pas auprès de Toi ». Que signifie cette expression ? Au nom de Rachi et de Rabbi Moché ibn Gikatilla : le bien que Tu accomplis envers moi, Tu n'en es nullement redevable, Tu l'accordes par pure bonté (hessed). Ainsi mon âme dit à Hachem : toutes les faveurs dont Tu me combles, Tu ne me les dois pas. Je Te dois une gratitude absolue, tandis que Tu ne me dois absolument rien, car mon bien-être ne T'incombe nullement comme une obligation.
Le Radak cite une autre explication au nom de son père : il arrive qu'un homme s'imagine, après avoir accompli une mitsva, qu'il a rendu service au Saint béni soit-Il, et il en ressort avec le sentiment qu'on lui est désormais redevable : voilà, j'ai mis les téfilines, j'ai respecté le Chabbat, et il réclame déjà son chèque. C'est à ce propos qu'il est dit « mon bien n'est pas pour Toi » : tous les actes de bien que je puis accomplir ne Te touchent pas et n'apportent en Toi aucun changement. Tu ne manquais de rien avant ma mitsva et Tu n'en as été nullement enrichi. Et à qui ai-je été utile ? C'est à moi-même que j'ai été profitable. Lorsque j'accomplis une mitsva, je me fais une faveur à moi-même et je m'octroie une part d'éternité dans le monde futur, mais vis-à-vis du Ciel : « Si tu es juste, que Lui donnes-tu, et que reçoit-Il de ta main ? ».
לִקְדוֹשִׁים אֲשֶׁר־בָּאָרֶץ הֵמָּה וְאַדִּירֵי כׇּל־חֶפְצִי־בָם׃ - Aux saints qui sont sur la terre et aux puissants en qui réside tout mon désir.
Et d'où s'imaginent-ils que provient leur bienfait ? « Aux saints qui sont sur la terre » - de ces idoles dites « saintes » qui se trouvent sur terre et qui, selon leur croyance, résident sur les hautes montagnes et en divers lieux, sur toute montagne de rassemblement et colline élevée (« montagne de rassemblement », har moèd, selon les termes de l'Écriture dans Isaïe : « je m'assiérai sur la montagne de l'assemblée »). Ce ne sont ni les astres du ciel ni Hachem dans les cieux, mais bien ces « saints » de la terre qui me dispensent leurs bienfaits.
« Et aux puissants en qui réside tout mon désir » - les puissances qui gouvernent tous mes désirs résident en eux. Le Malbim explique : les idolâtres attribuaient aux idoles toutes les facultés de l'âme et tous les penchants humains, ses traits de caractère, ses passions et ses volontés. Telle divinité est préposée à l'amour, telle autre à la guerre, une autre aux querelles, une autre à la subsistance (parnassa), chacune ayant un rôle bien défini. Il en découlait pour eux que l'homme n'a aucune volonté propre : pourquoi ai-je de la haine pour un tel ? Parce que la divinité de la haine a pris possession de moi. Pourquoi est-ce que j'aime untel ? Parce que la divinité de l'amour a éveillé l'amour en moi. L'être humain, selon cette conception, est totalement déterminé dans ses actes par la puissance des divinités qui le dominent.
Remarquez combien cette vision est commode : si je me suis mis en colère contre toi, ce n'est pas moi qui me suis mis en colère, c'est l'idole de la colère qui a pris le dessus ; et si j'ai haï quelqu'un, ce n'est pas moi qui l'ai haï, c'est l'idole de la haine qui a exercé son influence sur moi. Cette conception décharge l'homme de toute responsabilité quant à ses actes. C'est pourquoi ils servaient chaque idole afin d'obtenir ce qu'ils désiraient dans ce domaine précis, lui brûlant des parfums et lui offrant des sacrifices, car « les puissants en qui réside tout mon désir » sont ceux qui gouvernent toutes mes volontés et mes passions. Mais Toi, Hachem, « mon bonheur n'est pas auprès de Toi » : Tu es suprême, mais les bienfaits ne viennent pas de Toi, ils viennent d'eux.
יִרְבּוּ עַצְּבוֹתָם אַחֵר מָהָרוּ בַּל־אַסִּיךְ נִסְכֵּיהֶם מִדָּם וּבַל־אֶשָּׂא אֶת־שְׁמוֹתָם עַל־שְׁפָתָי׃ - Que leurs tourments se multiplient, eux qui courent après un autre dieu ! Je ne répandrai point leurs libations de sang et je ne porterai point leurs noms sur mes lèvres.
« A'har maharou » - ce sont ceux qui s'empressent de courir vers le culte d'une divinité étrangère. D'autres commentateurs expliquent qu'ils offrent à un autre dieu une dot (*mohar*) et des présents ; c'est ainsi qu'interprètent Rachi et le Radak, et le Malbim mentionne également cela comme une explication complémentaire. Ils multiplient leurs idoles (*'atsavotam*), ils fabriquent des simulacres, c'est-à-dire des représentations figurées : ils façonnaient une effigie afin de concrétiser les attributs de cette idole, d'attirer ses influences, de la contempler et de s'unir à elle. Telle était leur voie.
David déclare alors : « Bal assikh niskéhem midam » - je n'imiterai pas leurs agissements en répandant des libations de sang devant ces « saints », devant ces idoles, à la manière dont ils versaient le sang sur leurs autels. Bien plus encore : « Ouval essa ète chémotam 'al sefataï » (et je ne porterai pas leurs noms sur mes lèvres). Nos Sages enseignent qu'il est interdit de prononcer le nom des idoles, et la Guémara rapporte que l'on employait des sobriquets dérisoires pour les désigner, comme *Beit Galya* au lieu de *Beit Karya*, ainsi qu'il est dit : « Ne mentionnez pas le nom d'autres dieux », ce que nos maîtres ont commenté : qu'il ne soit point entendu sur ta bouche. David dit : moi non plus, je ne porterai pas leurs noms sur mes lèvres, mais j'en anéantirai le souvenir.
Et pourquoi le texte emploie-t-il le terme « 'atsavotam » plutôt que « 'atsavéhem » ? Le Malbim explique que le verset use d'une tournure dépréciative en recourant au genre féminin. « 'Atsavéhem » est au masculin, tandis que « 'atsavotam » est au féminin, pour signifier pour ainsi dire que leur divinité est faible et sans force, à l'image du féminin.
יְהֹוָה מְנָת־חֶלְקִי וְכוֹסִי אַתָּה תּוֹמִיךְ גּוֹרָלִי׃ - Éternel, Tu es la part de mon héritage et de ma coupe ; c'est Toi qui assures mon sort.
David s'écrie : je ne suis pas comme eux. Je crois d'une foi parfaite que je ne suis point soumis aux déterminismes astraux, aux forces de la nature, aux idoles ou aux puissances intermédiaires ; mais bien plutôt, Hachem est la part de mon héritage et de ma coupe, et c'est Toi qui assures mon sort. Quel est donc le sens profond de ces trois termes : la part (*'hélek*), la coupe (*koss*) et le sort (*goral*) ?
Le Malbim explique : la « coupe » représente ce que l'homme prépare pour lui-même par sa propre disposition, c'est-à-dire que sa rétribution correspond fidèlement à la mesure de ses efforts et de son labeur. La « part », quant à elle, désigne ce que l'homme a reçu dès sa naissance, ce qui lui a été accordé d'en Haut. Et tous deux, la part et la coupe, procèdent d'une juste correspondance : la part - chacun a reçu la même part fondamentale, une parcelle divine d'en Haut, une âme issue des sphères célestes ; et la coupe - chacun reçoit à proportion exacte de ce qu'il a accompli et de la peine qu'il s'est donnée.
En revanche, le « sort » est d'une nature totalement différente, car par le tirage au sort, l'homme peut obtenir bien plus que ce qui lui revient de droit. À l'image d'un gagnant à la loterie de nos jours : il ne reçoit pas selon son mérite strict, mais le sort lui attribue un lot d'une valeur immense, infiniment supérieur à ce qu'il aurait pu espérer par ses seules actions.
C'est pourquoi David déclare : je possède une part et un héritage en Hachem du seul fait de ma naissance, « Hachem menat 'helki » (Hachem est la part de mon héritage) ; c'est la part qui me revient de Lui, une âme sainte et une étincelle divine d'en Haut. Et je jouis également d'un surcroît de sainteté en fonction de mes actes, et c'est là « ma coupe » (*kossi*). Le mot « coupe », précise le Malbim, se rattache étymologiquement à l'expression « selon le compte des personnes » (*bé-mikhssat néfachot*), c'est-à-dire la part que l'homme s'est assignée selon un contingent défini : plus tu as fourni d'efforts, plus grand sera le contingent qui te sera alloué, tout comme dans « selon ton estimation » (*bé-mikhssat 'erékhekha*) ou « au jour fixé » (*yom hakéssé*), proportionnellement à ce qui est dû. Il est donc possible de redoubler d'efforts pour obtenir une part plus grande, et telle est la part de ma coupe.
Et la troisième dimension est « Tu assures mon sort » (*Ata tomikh gorali*), un don qui dépasse de loin tout ce que j'ai pu accomplir, à l'instar d'un homme favorisé par le sort bien au-delà de son dû. C'est en ce sens qu'il est dit : « Je t'ai distingué par ton nom et tu as aussi trouvé grâce à Mes yeux », car il existe une réalité où l'on trouve grâce devant Hachem. De même, nos Sages ont enseigné au sujet de Noa'h que lui aussi aurait dû être englouti par les eaux du Déluge, mais qu'il trouva grâce. Au regard de ses seuls mérites stricts, il n'était pas digne d'être sauvé, mais « Noa'h trouva grâce aux yeux de Hachem ». Nos maîtres le déduisent du verset « Et Il effaça tout être vivant », qui incluait initialement Noa'h dans ce décret d'anéantissement, et s'il ne périt point, c'est uniquement parce qu'il trouva grâce. Il existe donc une dimension de grâce insigne (*métsiat 'hen*), une faveur particulière que Hachem accorde à l'homme bien au-delà de ce qu'il mérite, à l'image d'un homme qui remporte le gros lot.
Ainsi, face aux idolâtres qui nient la Providence et prétendent que l'homme ne possède aucune part divine d'en Haut ni de lien avec le Saint béni soit-Il, David proclame : Hachem est ma part. Face à ceux qui ne croient pas que l'homme est rétribué à la juste mesure de ses actes, il déclare : Hachem est ma coupe. Et face à ceux qui n'ont aucun lien avec Hachem et n'imaginent pas qu'Il puisse combler Sa créature au-delà de toute mesure - puisqu'à leurs yeux tout dépend des idoles -, David s'écrie : c'est Toi, Hachem, qui assures mon sort, c'est Toi qui me combles infiniment au-delà de ce qui m'est dû.
Et que signifie « תומיך » (tomikh) ? Rachi explique : Tu as posé ma main sur la bonne part. C'est tout le sens du verset : « J'ai placé devant toi la vie et la mort... et tu choisiras la vie ». Le Saint, béni soit-Il, aurait pu simplement dire : voici les deux voies devant toi, choisis ce que tu désires. Mais Il nous indique d'avance qu'il est bon de choisir la vie. On peut comparer cela à un père qui chérit particulièrement l'un de ses fils : il pose la main de son fils sur la meilleure part de l'héritage et lui dit : « Choisis celle-ci, c'est cette part qu'il vaut la peine de prendre ». Ainsi en va-t-il, pour ainsi dire, de « Tu soutiens mon lot » (ata tomikh gorali).
Et de quelle racine provient le mot « תומיך » ? Rachi explique qu'il dérive d'une notion d'abaissement, comme dans l'expression « la charpente s'affaisse » (yimakh hamkareh) : à l'image de celui qui abaisse la main de son fils pour la poser sur cette part en disant : « Tiens, prends cela ». D'autres commentateurs y voient la racine du soutien (temikha), comme un père qui soutient la main de son enfant pour la guider et la poser sur son lot, en disant : voilà ton sort, voilà ce qu'il convient de choisir, « et tu choisiras la vie ».
David ouvre son psaume par « Garde-moi, ô Dieu, car je me réfugie en Toi », et c'est là toute sa gloire : il ne cherche refuge qu'auprès d'Hachem seul, et auprès d'aucune autre puissance. Face aux idolâtres, qui reconnaissaient certes qu'Hachem est la Cause des causes mais prétendaient que « mon bonheur n'est pas auprès de Toi » (tovati bal 'alekha) - estimant que les bienfaits ne descendent pas directement de Lui, mais dépendent des « saints qui sont sur la terre » et des « puissants » qui régissent les affaires humaines -, David proclame qu'il ne versera point leurs libations et ne portera point leurs noms sur ses lèvres. À l'opposé de leurs croyances, il affirme sa foi inébranlable : « Hachem est la part de mon héritage et de ma coupe, Tu soutiens mon lot » - la part reçue dès la naissance, la coupe méritée par les actes, et le lot accordé par pure bonté, bien au-delà du strict mérite. Et le Saint, béni soit-Il, va jusqu'à poser notre main sur cette part excellente pour nous enjoindre de choisir la vie.