Le chapitre 102 des Tehilim est une prière prononcée dans la bouche des exilés. Rachi explique "une prière pour le pauvre" comme faisant référence au peuple d'Israël qui est pauvre, un peuple appauvri. Le Radak explique que ce psaume est dit dans la bouche des exilés : c'est comme si chacun et chacun des exilés se tenait debout et priait ainsi devant le Saint béni soit-Il. Dans ce chapitre, la nation est décrite dans sa situation la plus difficile, et c'est du fond de cet abaissement qu'elle épanche son cœur devant son Créateur.
תְּפִלָּה לְעָנִי כִי־יַעֲטֹף וְלִפְנֵי יְהֹוָה יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ׃ - Prière du pauvre, lorsqu'il défaille et qu'il épanche sa plainte devant l'Éternel.
Que signifie "ki yaatof" ? C'est une expression qui désigne l'homme qui se replie sur lui-même dans sa détresse, comme dans "leur âme en eux défaillait" (nafcham bahem titataf) ou "ceux qui défaillent de faim" (haatoufim beraav). Le Radak donne une belle explication : lorsqu'un homme se trouve dans la détresse, il se recroqueville, comme s'il s'enveloppait lui-même en lui-même, une partie de lui se repliant sur l'autre, et c'est pourquoi cela s'appelle "atifa" (enveloppement). Rachi explique que son âme s'enveloppe dans la détresse. Et "il épanche sa plainte devant l'Éternel" : le Ibn Ezra dit qu'il déverse tout ce qui est dans son cœur. Aujourd'hui encore, nous employons cette expression : "il a épanché tout son cœur".
Le Malbim explique qu'il s'agit d'une prière pour les exilés, aussi bien pour chaque individu que pour la nation entière : leur âme est enveloppée par l'excès des détresses, au point que l'âme est pour ainsi dire déjà sur le point de quitter le corps, comme on le verra dans la suite du chapitre. Et avant même que son âme ne quitte son corps, il épanche sa plainte et demande à l'Éternel de le faire sortir de l'exil et de lui accorder le salut.
Le Maharsh de Belz explique ici à quel point la prière du pauvre est éminente. Nos Sages disent "qui m'a devancé et je le rétribuerai" : qui M'a fait une mezouza avant que Je ne lui donne une maison ? À qui ai-Je demandé de prélever les teroumot et les maasserot sans lui avoir donné un champ ? À qui ai-Je dit de faire un garde-corps sans lui avoir donné un toit ? Aucun homme ne devance le Saint béni soit-Il. Mais il y en a un qui, lui, Le devance : le pauvre. Du point de vue des biens, le Saint béni soit-Il ne lui a rien donné, et pourtant il se tient debout et prie du fond de sa pauvreté. Il se trouve donc qu'il a devancé le Saint béni soit-Il : il prie devant l'Éternel avant même que l'Éternel ne lui ait donné quoi que ce soit. Et c'est là "וְלִפְנֵי יְהֹוָה יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ" : avant même que l'Éternel ne lui ait donné quelque chose, déjà il épanche sa plainte, et c'est pourquoi il est juste que sa prière soit exaucée.
Et en vérité, il est écrit dans les livres qu'il y a des prières que l'on n'accomplit pas rapidement, et il y a des prières qui sont exaucées immédiatement. Le saint Zohar dit que la prière du pauvre est exaucée immédiatement, et la raison en est : "qui m'a devancé et je le rétribuerai", puisqu'il a devancé le Saint béni soit-Il avant même que rien ne lui ait été accordé, c'est pourquoi il en est digne. Et j'ai trouvé là aussi une allusion : il y a une divergence dans la Guemara sur le sens de "atof", et l'avis de Rabbi Yohanan est que "les brebis tachetées enveloppées" (vehayou haatoufim lalavan) désigne les premières, c'est-à-dire les prémices du troupeau. Si tel est le cas, "תְּפִלָּה לְעָנִי כִי־יַעֲטֹף" : la grandeur du pauvre est qu'il "devance" (yaatof), c'est-à-dire qu'il précède le Saint béni soit-Il dans sa prière, et c'est pourquoi l'Éternel lui dit : tu M'as devancé avant même que Je ne t'aie donné, tu es digne de recevoir ta récompense.
יְהֹוָה שִׁמְעָה תְפִלָּתִי וְשַׁוְעָתִי אֵלֶיךָ תָבוֹא׃ - Éternel, écoute ma prière, et que mon cri parvienne jusqu'à Toi.
C'est le début de la prière : avant même de prier, il demande que sa prière soit acceptée. Le Ibn Ezra soulève une difficulté : n'es-Tu pas Celui "qui entend la prière", et il est connu que toute prière est entendue, alors quel besoin de cette demande ? On aurait pu répondre qu'il existe une situation où une cloison de fer s'est dressée entre Israël et leur Père céleste, comme il est écrit "Il a fermé ma prière" (satam tefilati), c'est-à-dire que les prières ne sont pas acceptées, et c'est pourquoi l'on demande "Éternel, écoute ma prière". Mais le Ibn Ezra explique que le sens des choses est que les hommes voient que la prière a été entendue, car il est possible que l'Éternel ait entendu et accepté ta prière sans que cela soit visible à l'extérieur.
Donnons un exemple. L'un des grands de la génération était alité, gravement malade ; de nombreuses prières furent organisées pour sa guérison, et finalement il décéda. On dit au Rav de Brisk : nous avons prié et nous n'avons pas été exaucés. Il répondit : d'où sais-tu que tu n'as pas été exaucé ? Tu as été exaucé, par un "non". Tu as demandé au Maître du monde de nous laisser ce juste, et l'Éternel a dit non. "Non" est aussi une réponse. Ce n'est pas nécessairement ce que tu veux qui finira par se réaliser ; lorsque tu demandes une chose, l'Éternel peut te dire "non". Et c'est ce que dit le Ibn Ezra : je ne veux pas de réponses de ce genre, mais une réponse dans laquelle on verra que Tu m'as répondu, où l'on verra le salut, où l'on verra que ce pour quoi j'ai prié, je l'ai reçu.
Le Radak cite le Midrach Cho'her Tov : "ne place pas mon aksomia dans la bague sceau, mais fais-la monter et porter des fruits". "Aksomia" signifie querelle (et n'a aucun rapport avec le mot axiome). C'est-à-dire : que ma querelle soit dévoilée devant Toi, entends mon différend et mène mon combat. J'ai une querelle avec les nations : Toi, Éternel, mène ma bataille. Et ma demande est que Tu ne places pas ma querelle, pour ainsi dire, à l'intérieur d'une bague scellée où on l'enferme et où on l'ignore, mais que la chose vienne devant Toi et que Tu agisses pour me sauver.
Le Malbim fait la distinction entre *téfila* (prière) et *chav'a* (cri de détresse). La « téfila » est un terme qui s'emploie exclusivement à l'égard de Dieu, et sa définition est l'épanchement de l'âme et l'attachement au Dieu de sa force. En revanche, la « chav'a » est le cri de celui qui implore le salut. Nous avons déjà mentionné que *téfila* dérive de la même racine que *petila* (mèche) : une mèche est formée de plusieurs brins tressés ensemble, c'est-à-dire unis les uns aux autres. De la même manière, par la prière, nous nous rattachons au Créateur du monde. C'est pourquoi les prières remplacent les sacrifices (*korbanot*), car l'essence même du sacrifice est le rapprochement (*kirov*) : par le sacrifice, on se rapproche d'Hachem, béni soit-Il, et par la prière, on s'enlace et s'unit à Lui, dans l'esprit du verset « J'ai lutté des luttes divines » (*naphtoulé Elohim niphtalti*). Tel est le sens de : « Écoute ma prière » - l'épanchement de mon âme et mon attachement à Toi, ce que j'implore pour la collectivité ; « et mon cri » - ce que je réclame pour ma propre délivrance : que cela aussi, Maître du monde, parvienne jusqu'à Toi.
אַל־תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי בְּיוֹם צַר־לִי הַטֵּה־אֵלַי אׇזְנֶךָ בְּיוֹם אֶקְרָא מַהֵר עֲנֵנִי׃ - Ne me cache pas Ta face au jour de ma détresse, incline vers moi Ton oreille, au jour où je T'appelle, hâte-Toi de me répondre.
L'Ibn Ezra explique que ces termes relèvent de la parabole : un homme qui dissimule son visage ne voit pas, mais il continue d'entendre. Dès lors, le psalmiste implore : ne me cache pas Ta face, et si malgré tout Tu la caches, du moins « incline vers moi Ton oreille », car celui qui détourne son visage conserve la faculté d'entendre. Le Radak ajoute que ce verset s'inspire du passage de la Torah : « Et Je cacherai Ma face devant eux, et ils deviendront une proie (*vehaya le'ékhol*) » - il existera une réalité où le Saint, béni soit-Il, instaurera un voilement de Sa face, et Israël sera livré, à Dieu ne plaise, en pâture aux nations.
C'est précisément ce qui s'est produit à l'époque de la Shoah. Tout le monde s'interroge : où était le Saint, béni soit-Il, pendant la Shoah ? La réponse est qu'Il s'était retiré, et Il l'avait Lui-même annoncé d'avance : « Et Je cacherai Ma face devant eux », il y aura un voilement de la face, Je ne serai pas là. « Et ils deviendront une proie » : dès lors que Je ne serai pas là, ils seront dévorés à pleines dents. Telle fut la terrible réalité, mais elle avait été annoncée et précédée d'un avertissement explicite. Cette malédiction s'est accomplie sur nous, dit le Radak, et c'est pourquoi nous supplions : ne cache plus Ta face, hâte-Toi de me répondre.
Le Malbim précise qu'il y a ici deux requêtes distinctes. La première : « Ne me cache pas Ta face » - tourner Sa face est l'expression de la providence (*hachgaha*) : Maître du monde, veille sur moi, constate ce qui m'arrive et entends mon cri. La seconde : « Hâte-Toi de me répondre » - réponds-moi aussi avec bienveillance, car le Saint, béni soit-Il, pourrait observer sa situation et déclarer : « Il l'a mérité ». C'est pourquoi je Te supplie : secours-moi, exauce ma demande.
כִּי־כָלוּ בְעָשָׁן יָמָי וְעַצְמוֹתַי כְּמוֹקֵד נִחָרוּ׃ - Car mes jours s'évanouissent en fumée, et mes os sont calcinés comme un foyer.
Le Radak commente : de même qu'une chose qui brûle se dissipe en fumée et court à l'anéantissement, ainsi mes jours se sont consumés dans le malheur. Le *moked* désigne le lieu où l'on entretient le feu, à l'image du « Beit HaMoked » dans le Temple, l'endroit où le feu brûle sans cesse. Et *na'harou* signifie qu'ils ont été calcinés, selon le sens de « Ma colère s'est embrasée (*'hara api*) » ou « les fleuves se sont desséchés (*'harevou*) » : une notion de brûlure et de dessèchement. En d'autres termes, mes os sont devenus semblables à un foyer continuellement en flammes, ils se sont calcinés et desséchés.
Le Malbim montre que ce verset éclaire la raison pour laquelle David a demandé : « Hâte-Toi de me répondre ». Quand a-t-on besoin d'une délivrance immédiate ? Lorsque le moindre retard signifierait qu'il n'y a plus personne à sauver. J'implore Ton aide en toute hâte, car je suis parvenu au seuil ultime de la ruine. Il dépeint alors l'épreuve sous les traits d'un brasier, et le corps de la nation tout entière comme jeté dans ce feu. Comme chacun sait, le feu dissocie les éléments de la matière et les fond ; une fois désagrégés, ces éléments montent en fumée. Maître du monde, mes jours se sont déjà dissipés en fumée sous la violence du feu qui les consume, et les os qui me restent encore sont calcinés comme un corps placé au cœur de l'incendie - *na'harou* traduisant l'action d'être brûlé, à la forme passive (*nif'al*).
הוּכָּה־כָעֵשֶׂב וַיִּבַשׁ לִבִּי כִּי־שָׁכַחְתִּי מֵאֲכֹל לַחְמִי׃ - Frappé comme l'herbe, mon cœur s'est desséché, car j'en ai oublié de manger mon pain.
Le Radak commente : lorsque le soleil frappe l'herbe humide, il la flétrit. L'herbe est la première à se dessécher au début de l'été, et c'est ainsi que mon cœur a séché comme l'herbe. Pourquoi ? « Car j'en ai oublié de manger mon pain » : accablé par la détresse, j'en oublie même de me nourrir. L'épreuve et l'abattement coupent naturellement l'appétit et ôtent tout désir de manger. Or, qu'est-ce qui soutient le cœur ? La nourriture, selon l'expression bien connue « restaurer son cœur » (*sa'ad et libo*). Puisque je suis plongé dans une détresse si profonde que j'en ai délaissé le repas, mon cœur se dessèche inévitablement, telle l'herbe qui sèche la première sous la morsure du soleil.
Le Malbim explique que le psalmiste se décrit comme une plante frappée et flétrie par le soleil, le cœur étant le siège de la vie. « Frappé comme l'herbe, il s'est desséché » signifie que le cœur a cessé de puiser ses forces dans l'organisme. Le Saint, béni soit-Il, a en effet doté l'estomac d'une faculté qui éveille la sensation de faim et incite l'homme à se nourrir. L'estomac sécrète ses sucs et transmet un signal intérieur au cerveau pour lui notifier ce besoin. Cette transmission est d'ailleurs étroitement liée à l'accoutumance : en règle générale, la faim se réveille à l'heure habituelle du repas. Mais si l'on est absorbé par ses occupations et que cette heure passe - par exemple, si l'on déjeune d'ordinaire à quatorze heures et qu'il est déjà quinze ou seize heures - la sensation retombe et l'on ne ressent plus l'appétit initial. C'est ce qu'exprime le roi David : chez moi, ce réflexe s'est entièrement éteint, au point que rien ne me pousse plus à manger. Le signal est mort, je ne ressens plus la moindre faim, et c'est ce qui fait que « frappé comme l'herbe, mon cœur s'est desséché ».
מִקּוֹל אַנְחָתִי דָּבְקָה עַצְמִי לִבְשָׂרִי׃ - Sous l'effet de mes gémissements, mes os se sont collés à ma chair.
À force de crier, ma chair s'est desséchée et a dépéri, au point que l'os s'est collé à la chair. Quiconque souhaite saisir cette réalité n'a qu'à regarder des photographies de la Shoah : il est effroyable et bouleversant d'y voir de véritables squelettes, réduits à la peau et aux os. Le Radak explique qu'il est bien connu que le soupir étiole la chair, et que l'angoisse du cœur consume le corps.
La Guémara rapporte à ce propos un épisode concernant Rabbi Yohanan ben Zakaï : il aperçut un homme qui avait enfilé une chaussure à un pied sans parvenir à la retirer, tout en étant incapable d'enfiler la seconde. Il lui dit : « Tu as certainement appris une bonne nouvelle, car il est dit : "Une bonne nouvelle engraisse les os" (Michlé 15, 30). Tes os ont pris du volume, c'est pourquoi tu ne peux pas chausser le second pied et que tu n'arrives pas à retirer la première chaussure, puisque l'os emplit tout l'espace. » L'homme lui demanda : « Que faire ? » Il lui répondit : « Fais passer devant toi une personne que tu détestes, un ennemi à toi, car il est écrit : "Une mauvaise nouvelle dessèche les os" ; cela provoquera un rétrécissement de l'os, et tu verras alors ta chaussure s'enlever facilement. » Et c'est exactement ce qui arriva. On constate ainsi que le gémissement et l'affliction du cœur consument la chair et la font dépérir ; et lorsqu'ils s'accompagnent de cris, la chair s'étiole à plus forte raison, jusqu'à adhérer aux os. De même, le verset des Lamentations affirme : « צָפַד עוֹרָם עַל עַצְמָם יָבֵשׁ הָיָה כָעֵץ » - « Leur peau s'est collée à leurs os, elle est devenue sèche comme du bois » (Eikha 4, 8) : la peau s'est ratatinée et desséchée sur leurs os sous le coup de l'immense détresse qui s'est abattue sur eux.
À première vue, il aurait fallu dire « mes os se sont collés à ma peau », car c'est la peau qui adhère directement à l'os ; pourquoi donc est-il écrit « à ma chair » ? Le Radak répond : la peau de l'être humain est comparable à sa chair, elle ne se dépouille pas du corps comme le cuir d'une bête. C'est également ce que nos Sages ont établi au sujet des huit reptiles rampants (cheratzim), dont la peau est assimilée à leur chair. Chez certains animaux, la peau fait corps avec la chair, tandis que chez d'autres, elle s'en détache aisément. Observez par exemple la partie inférieure d'une vache ou d'un bœuf : on constate que la peau flotte quelque peu, tel un habit distinct du corps. Il en va tout autrement du cerf, dont la Guémara enseigne que la peau est si tendue que lorsqu'on la dépouille, il est impossible de l'y replacer car elle rétrécit aussitôt. Chez l'homme, la peau et la chair forment un tout indissociable, et l'on ne retire pas la peau comme un élément à part. C'est la raison pour laquelle le texte emploie ici le terme de « chair » au lieu de « peau », tout comme en d'autres passages, la peau est mentionnée à la place de la chair : « יֹאכַל בַּדֵּי עוֹרוֹ » (« Il dévore les membres de sa peau » - Job 18, 13), où l'intention vise en réalité sa chair, bien que le verset parle de « sa peau ».
Le Malbim précise : « Sous l'effet de mes gémissements, mes os se sont collés à ma chair » - la chair des entrailles adhère aux os sous l'effet des soupirs, et c'est ce qui fait perdre l'appétit : la fonction digestive s'affaiblit et le désir de manger s'éteint, ainsi qu'il est dit dans Job : « בְּעוֹרִי וּבִבְשָׂרִי דָּבְקָה עַצְמִי וָאֶתְמַלְּטָה בְּעוֹר שִׁנָּי » (« Mes os sont collés à ma peau et à ma chair, et je n'ai échappé qu'avec la peau de mes dents » - Job 19, 20). On se trouve donc pris dans un cercle vicieux : sous le poids de la tristesse et de l'abattement, l'envie de s'alimenter disparaît, ce qui paralyse l'énergie nutritive et l'appétit, faisant sombrer davantage encore dans la mélancolie, qui provoque à son tour cette adhérence des os à la chair - un effet boule de neige qui ne s'arrête plus.
דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר הָיִיתִי כְּכוֹס חֳרָבוֹת׃ - Je ressemble au pélican du désert, je suis devenu comme la chouette des ruines.
Le « kaat » est le nom d'un oiseau, employé ici à l'état construit : le pélican du désert. Le « koss » est quant à lui un rapace nocturne, une chouette ou un hibou, qui gîte dans les lieux en ruine et les déserts. En clair : je suis devenu semblable au pélican qui vit dans le désert et à la chouette qui hante les décombres. L'image est limpide : dans l'exil, nous sommes sans cesse ballottés d'un endroit à un autre, pareils au pélican qui ne possède aucun lieu habité et demeure au désert, et à la chouette qui ne s'installe pas dans une demeure humaine mais vit parmi les ruines.
Le Radak ajoute que le kaat correspond à l'oiseau appelé « kik » dans la Michna, dont dérive l'expression « chemen kik » (l'huile de ricin ou de kik). C'est un oiseau du désert dont le chant ressemble à une complainte ou à une élégie funèbre - « אֶשָּׂא קִינָה וָנֶהִי » (« J'entonnerai lamentations et gémissements ») -, semblable à la voix d'un homme qui pleure et gémit. C'est là le sens de « Je ressemble au pélican du désert » : ma voix rappelle le cri plaintif de cet oiseau des solitudes. De même pour l'expression « je suis devenu comme la chouette des ruines », dont le cri est lui aussi une lamentation empreinte de détresse et de tristesse. Le Radak avance une autre explication : plongé dans l'exil, je suis comme réduit à dialoguer avec les oiseaux du désert - ils sont devenus mes seuls compagnons, les seuls êtres avec lesquels je puisse communiquer.
Le Malbim éclaire la progression des images. Tout d'abord : « Je ressemble au pélican du désert ». Le pélican se nourrit de poissons ; il est donc contraint de parcourir chaque jour une longue distance depuis le désert jusqu'aux cours d'eau pour trouver sa pitance. Il en va de même pour moi : j'habite au milieu des déserts, loin de toute présence humaine, et je dois m'approcher furtivement et en cachette des lieux habités pour quêter ma subsistance, parce qu'on me traque sans répit. Telle était d'ailleurs la condition de David HaMelekh lorsqu'il était pourchassé par Saül : ce n'est que la nuit, aux heures où il ne craignait pas d'être capturé, qu'il pouvait s'aventurer près d'un village pour trouver de quoi manger. Par la suite, lorsque le joug de l'exil s'est un peu allégé et qu'on m'a permis d'approcher des lieux peuplés, on ne m'a pas pour autant autorisé à loger dans la cité elle-même, mais seulement « comme la chouette des ruines » - dans les ruines attenantes aux villes, dans des espaces séparés, si l'on veut dans des ghettos, sans jamais m'accorder le droit d'habiter au cœur de la ville.
שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל־גָּג׃ - Je veille, et je suis devenu comme un oiseau solitaire sur un toit.
Rachi explique : j'ai tourné mon regard vers moi-même et j'ai constaté que je suis comme un oiseau solitaire sur un toit, perché seul et privé de compagne. On parle habituellement d'« un couple de colombes », mais ici je me retrouve absolument seul. Et l'Ibn Ezra d'ajouter : je suis demeuré isolé en un lieu unique sans le moindre membre de ma famille auprès de moi - même mes proches, sur le soutien desquels j'aurais naturellement dû compter, ne sont pas là pour m'épauler.
L'Ibn Ezra formule par ailleurs une remarque linguistique : « כציפור בודד » est accordé au masculin, et non « בודדת » au féminin, alors même que dans la Torah, ce terme figure au féminin : « אֶת הַצִּפֹּר הָאֶחָת » (« le premier oiseau », Vayikra 14, 5). Plusieurs mots de la langue s'emploient indifféremment au masculin ou au féminin : « roua'h » (le vent ou l'esprit) apparaît au féminin puis au masculin dans « רוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים » (« un vent puissant et fort brisant les montagnes », Melakhim I 19, 11). Il en va de même pour « ma'hané » (le camp) : « אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר » (« Si Essav arrive à l'un des camps et le frappe, le camp restant... », Béréchit 32, 9) - au sein d'un même verset, on trouve d'abord « ha'a'hat » au féminin puis « hanichar » au masculin. On retrouve ce phénomène avec le mot « safa » (la langue ou la lèvre) : « שָׂפָה בְרוּרָה » au féminin et « שָׂפָה תָמִים » au masculin. L'Ibn Ezra a énoncé à ce sujet un principe - déjà évoqué par le passé, bien qu'il n'ait pas été retenu par la règle générale, mais qu'il convient de connaître : tout ce qui est dénué de souffle de vie s'emploie indifféremment au masculin ou au féminin. En d'autres termes, pour un objet inanimé comme une table, on pourrait en théorie employer le masculin ou le féminin. En revanche, lorsqu'il s'agit d'un être animé doué de vie, comme un chien et une chienne, la distinction des genres doit être rigoureusement respectée. Toutefois, comme nous l'avons souligné, cette approche n'a pas été retenue par l'usage grammatical, car nous veillons scrupuleusement de nos jours à attribuer un genre fixe même aux objets inanimés.
Le Radak explique le terme « chakadeti » : la « chekida » exprime la persévérance et l'assiduité dans une tâche, comme lorsqu'on dit de nos jours que quelqu'un s'applique assidûment à un domaine. De même, « chekèd » désigne le veilleur vigilant qui guette ; « un léopard aux aguets devant leurs villes » ; « veiller à mes portes jour après jour », c'est-à-dire s'adonner continuellement à une tâche, comme lorsqu'on parle d'un homme studieux et appliqué dans son étude (« chokéd al limoudo »). Et ici : j'ai persévéré dans l'exil, et partout où je vais, je me retrouve seul au milieu des nations, comme un oiseau séparé de ses compagnons, perché solitaire sur le toit de la maison, qui n'ose pas entrer de peur d'être capturé. Ainsi en est-il de moi : même assis dans ma maison, et même sur ma propre terre, je suis toujours sur le point de fuir et de m'exiler, craignant constamment qu'on ne me capture.
Le Malbim poursuit l'enchaînement de cette gradation : d'abord, il a décrit son séjour dans le désert ; puis, on nous a permis d'approcher des villes, non pas dans les villes elles-mêmes mais dans leurs faubourgs ; et enfin, « chakadeti » : grâce à une diligence et à des efforts considérables, ce décret s'est lui aussi adouci et l'on m'a permis d'habiter dans la ville, mais non pas dans une maison, seulement « comme un oiseau solitaire sur un toit », dans les recoins des toits et en solitaire. En d'autres termes, on ne m'accordait toujours pas les droits élémentaires dus à tout être humain, mais je demeurais constamment persécuté et méprisé aux yeux des nations. Telle est la description de la condition du peuple d'Israël en exil.
כׇּל־הַיּוֹם חֵרְפוּנִי אוֹיְבָי מְהוֹלָלַי בִּי נִשְׁבָּעוּ׃ - Tout le jour mes ennemis m'outragent, ceux qui se moquent de moi prêtent serment par mon nom.
« Tout le jour mes ennemis m'outragent » : tout au long de l'exil. « Meholalaï » : des gens qui profèrent contre moi des paroles d'insanité et de dérision, au point que « par moi ils prêtent serment ». Que signifie « par moi ils prêtent serment » ? Le Radak explique : c'est semblable au verset « que l'Éternel fasse de toi une imprécation et un serment », c'est-à-dire qu'un homme déclare : qu'il m'arrive ce qui arrive aux Juifs si je fais telle ou telle chose ! Quand un homme veut s'attirer une malédiction en cas de manquement, il prend les Juifs en exemple. Rachi explique : ils ont vu mon malheur et jurent par moi en disant : je jure que telle chose est vraie, et sinon, qu'il m'arrive un malheur semblable à celui d'Israël ! C'est-à-dire que je suis devenu le proverbe et le symbole de la détresse, de la souffrance et de la persécution : « qu'il me soit fait ainsi, comme à Israël ».
Nous avons déjà expliqué que le mot « meholalaï » provient de ces racines hébraïques qui possèdent deux sens opposés, à l'instar de « lécharéch » et « lehachrich » : d'un côté déraciner, et de l'autre prendre racine et s'enraciner dans la terre. De même, « meholal » peut être une expression de louange et d'éloge, ou au contraire une marque de raillerie. Il en va de même pour le mot « kalas » : « pour louer, exalter et célébrer (kélès) » est un terme de louange, tandis que dans « je suis devenu un objet de raillerie et d'opprobre (kélès) », c'est une expression d'humiliation. Ici, « meholalaï » a le sens de ceux qui se moquent éperdument de moi et me raillent, et ils prêtent serment en se référant à mon sort, ce qui montre à quel point la situation d'Israël était devenue misérable.
כִּי־אֵפֶר כַּלֶּחֶם אָכָלְתִּי וְשִׁקֻּוַי בִּבְכִי מָסָכְתִּי׃ - Car j'ai mangé de la cendre comme du pain, et j'ai mêlé mes larmes à mes boissons.
Le Radak indique qu'il s'agit d'une métaphore : le pain a dans ma bouche le goût de la cendre, j'y ressens l'amertume de la cendre. On en trouve un exemple dans le verset : « Il a brisé mes dents avec du gravier, il m'a enfoui dans la cendre ». Lorsqu'on veut dépeindre un homme réduit à la pire détresse, on dit qu'on lui a broyé les dents avec des cailloux, c'est-à-dire qu'on lui a fait manger du gravier. De même ici, « j'ai mangé de la cendre comme du pain » signifie que le pain dont je me nourrissais avait le goût de la cendre.
« Véchikouvaï » (et mes boissons) : ici le mot s'écrit avec un vav portant un pata'h, tandis que dans un autre verset (« mon huile et ma boisson »), il s'écrit avec deux youd et un vav quiescent. Le Radak explique que le terme « chikouï » englobe toutes les sortes de boissons : le vin, le lait, l'eau ; tout ce que je bois est mêlé à mes larmes, comme du vin coupé d'eau. « Massoukh » signifie mélangé, et « limssokh » veut dire couper ou mélanger. Nous avons déjà rappelé à plusieurs reprises que le verbe « miziga » (mélanger, couper) en lachon hakodech ne correspond pas à l'usage populaire moderne en hébreu, où l'on dit « verse-moi un soda » : le terme exact pour verser un liquide pur est « lé'arot », tandis que « miziga » désigne un mélange de deux éléments, comme lorsqu'on coupe son café avec du lait, ou comme on dit aujourd'hui que deux entreprises ont « fusionné » (hitmazgou). La « miziga » est le mélange de deux liquides, et s'emploie principalement pour le vin, qui était jadis trop fort et âpre, et qu'on devait couper d'eau - à raison de deux tiers d'eau - afin qu'il fût buvable. C'est exactement le sens de « massakhti », j'ai coupé, comme dans « elle a mêlé son vin » (massékha yeïnah), où elle a dilué le vin avec de l'eau.
Le Malbim met en lumière le lien logique entre ces versets : je n'étais pas au milieu d'eux comme un homme de douleur envers qui l'on éprouve de la pitié, ou que l'on s'abstient au moins d'outrager à la vue de son malheur. Bien au contraire, « tout le jour mes ennemis m'outragent », et sur quoi m'outrageaient-ils ? Sur le fait que « j'ai mêlé mes larmes à mes boissons », car je pleure sans cesse sur la destruction du Sanctuaire, et c'est précisément ce qui les irritait. « Et ceux qui se moquent de moi ont prêté serment par mon nom » : ils me raillaient « car j'ai mangé de la cendre comme du pain » en raison de la famine, tant j'étais plongé dans une détresse telle que mon pain avait pour moi la saveur de la cendre.
Qu'importe aux nations que nous pleurions sur la destruction du Temple ? La réponse est claire : tant que le peuple d'Israël pleure sur la ruine de son Sanctuaire, c'est le signe qu'il est destiné à être délivré. Mais dès l'instant où nous cesserions de pleurer, cela signifierait que nous avons désespéré de la délivrance. On raconte ainsi l'histoire célèbre de Napoléon, passant un soir de Ticha Béav près d'une synagogue et entendant des pleurs et des lamentations. Il entra et demanda ce qui était arrivé. On lui répondit que le Temple avait été détruit. Il s'exclama : « Où cela ? Combien cela coûte-t-il ? Nous allons organiser une aide du gouvernement, lever des fonds et le rebâtir ! De quelle rue s'agit-il ? » On lui dit : « Non, cet événement s'est produit il y a près de deux mille ans. » Il répondit alors : « Il y a près de deux mille ans, et vous pleurez encore pour cela ? Si vous pleurez sur un édifice détruit il y a tant de siècles, je n'ai aucun doute qu'il sera un jour reconstruit. »
Nous avons déjà expliqué, au nom du Rav Pincus : qu'y avait-il de si terrible dans la prophétie « Sion sera labourée comme un champ » ? Une fois le Beth Hamikdach détruit, quelle différence cela faisait-il que le lieu fût labouré ou non ? Il expliquait : tant que l'on voyait la ruine, l'incendie et les pierres calcinées, cela éveillait le désir ardent de reconstruire le Sanctuaire. Mais les nations ont agi ici comme à Auschwitz : ils en ont fait un jardin. « Sion sera labourée comme un champ » : ils ont retourné la terre et y ont fait des plantations, si bien que quiconque regarde aujourd'hui ne discerne plus du tout qu'un Temple se dressait là ; il ne voit qu'un très bel endroit. Et cela empêche le cœur de s'éveiller au désir de sa reconstruction. C'est pourquoi vous entendrez souvent des personnes éloignées affirmer qu'à leurs yeux Jérusalem est déjà rebâtie : n'avez-vous pas emprunté l'autoroute Begin, n'avez-vous pas vu le tramway, les remparts de Jérusalem magnifiquement illuminés la nuit ? Pour eux, voilà « Jérusalem reconstruite », et il ne manquerait que « comme une ville réunie en un tout harmonieux ». La réalité même d'avoir créé une situation où la destruction n'est plus perceptible constitue en soi une part de la destruction, et il conviendrait de jeûner sur le fait même que le 'hourban n'est plus visible aujourd'hui, et que de ce fait, nous ne nous réveillons plus pour réclamer sa reconstruction.
Il en va de même de ce qu'enseignent nos Sages au sujet d'une synagogue en ruine : on n'en nettoie pas les herbes folles, et même si on les arrache, on les laisse sur place. Et pourquoi ? Pour susciter la peine, afin que quiconque voit cela éprouve un serrement de cœur devant l'état de la maison d'Hachem, et que cela l'éveille à la reconstruire. Et c'est exactement ce que nous disons ici : cela fait mal aux nations de me voir pleurer sur la destruction du Beth Hamikdach, car si la destruction est encore vivante en moi, si elle respire encore et me fait souffrir - c'est le signe certain que je suis destiné à revenir.
Le psaume 102 est la prière du pauvre en exil, qui s'enveloppe dans sa détresse et épanche son cœur devant son Créateur. Il demande que sa prière soit entendue et que la délivrance se manifeste au grand jour, qu'Hachem ne lui cache pas Sa face et Se hâte de lui répondre - car ses jours se sont évanouis dans la fumée et ses os sont calcinés comme un brasier ; son cœur est desséché comme l'herbe sous le poids du chagrin au point d'en oublier de manger son pain, et sa chair a dépéri au point que ses os collent à sa peau. Il dépeint son errance et sa solitude comme le pélican du désert, comme la chouette des ruines et comme un oiseau solitaire sur un toit, subissant l'outrage des nations qui ont fait de son nom une formule d'imprécation. Et de tout cela émane un puissant enseignement : la grandeur de la prière du pauvre qui se tourne vers son Créateur, et la force des larmes versées sur la destruction du Sanctuaire - car tant que la ruine demeure vivante et douloureuse en nos cœurs, il est assuré que le Temple sera un jour rebâti.