Le psaume 88 compte parmi les chapitres les plus sombres et les plus éprouvants des Téhilim. Le psalmiste s'y dépeint comme déjà enseveli dans la fosse, gisant dans les ténèbres, retranché de tous ses proches. Dans cette partie, nous poursuivons à partir du verset 6 jusqu'à la fin du chapitre, et nous verrons comment toutes ces descriptions constituent une allégorie et une métaphore de la condition de la nation en exil : un corps atteint d'une maladie mortelle, presque décédé et enterré, qui ne se distingue plus comme vivant que par une seule chose, le fait qu'il ressent encore avec acuité les épreuves et les coups qui s'abattent sur lui.
בַּמֵּתִים חׇפְשִׁי כְּמוֹ חֲלָלִים שֹׁכְבֵי קֶבֶר אֲשֶׁר לֹא זְכַרְתָּם עוֹד וְהֵמָּה מִיָּדְךָ נִגְזָרוּ׃ - Parmi les morts, libre, comme les cadavres couchés dans la tombe, dont Tu ne Te souviens plus et qui ont été retranchés par Ta main.
Rachi explique : me voici parmi les morts, libéré de ce monde. Il existe une variante textuelle, « et tous ceux qui sont morts sont libérés du monde », version assez surprenante, tandis qu'une autre version porte « et tous les morts sont affranchis des mitsvot », ce qui est bien plus compréhensible. Le sens est le suivant : le mort est désormais affranchi de ce monde, il n'est plus censé endurer tout ce qui s'y déroule. « Retranchés par Ta main » : c'est par décret divin qu'ils ont été retranchés et coupés de la réalité des vivants ; le Saint, béni soit-Il, a décrété qu'ils soient retranchés de la terre des vivants.
Ibn Ezra s'oriente dans la même direction : de quoi est-il libéré ? À la fois des mitsvot et de tout labeur corporel comme des travaux de la terre. En somme, nul ne peut plus exercer de domination sur le mort, ni pour lui imposer l'accomplissement des commandements, ni pour l'asservir. Ibn Ezra relève en outre une précision dans l'expression « dont Tu ne Te souviens plus » et formule une remarque remarquable : c'est le signe qu'il viendra un temps où l'on se souviendra des morts. Autrement dit, il y a là une allusion à la résurrection des morts.
Le Radak explique la chose sous un angle apparemment inverse. Tout d'abord, le sens du verset : il me serait préférable d'être avec les morts, car je serais alors libre, au lieu d'être aujourd'hui asservi à des oppresseurs ; quand je mourrai, je serai libre, selon les termes du livre de Job : « et l'esclave est affranchi de son maître ». « Comme les cadavres couchés dans la tombe » : actuellement, dans l'exil, je suis semblable aux morts étendus dans le tombeau ; « dont Tu ne Te souviens plus » : dont Tu ne Te souviens plus pour les relever de leur poussière ; de même, Maître du monde, c'est comme si Tu m'avais oublié et ne me faisais pas sortir de l'exil. « Et qui ont été retranchés par Ta main » : Tu as décrété leur mort, et de la même manière, Tu as décrété mon exil sans qu'il y ait pour moi de relèvement.
À partir de là, le Radak pose une question : l'expression « dont Tu ne Te souviens plus », « retranchés par Ta main », semble signifier que Tu ne Te souviendras plus jamais d'eux, or nous croyons en la résurrection des morts ! Et il répond : « Cela n'annule point la résurrection des morts à venir », car le psalmiste s'exprimait selon l'ordre naturel du monde, où le mort ne revit jamais par les voies de la nature. Selon l'ordre naturel, celui qui meurt ne se relève point ; mais selon la foi, la résurrection des morts aura assurément lieu, conformément à la prophétie d'Ézéchiel sur les ossements desséchés qui revivront. David HaMélekh ne vient nullement, à Dieu ne plaise, nier ce principe, mais proposer une parabole : de même que selon la nature le mort ne se relève plus, de même je gis comme un mort sans pouvoir me relever.
Il en va de même plus loin : « Est-ce pour les morts que Tu feras des miracles, ou les ombres se lèveront-elles ? » - cela aussi est énoncé selon l'ordre naturel. De même dans Job : « L'homme se couche et ne se relève plus ; tant que les cieux subsisteront, ils ne se réveilleront point et ne sortiront point de leur sommeil » - Job renierait-il la résurrection des morts ? En vérité, il parlait de la nature, or la résurrection des morts ne relève pas de la nature mais du miracle et du prodige. Le Radak ajoute encore : tous ne ressusciteront pas. Il y aura ceux qui se relèveront et d'autres qui ne se relèveront pas, et certains se relèveront pour l'opprobre et l'ignominie éternelle. De plus, selon l'opinion de nombreux maîtres, la résurrection ne concernera que les justes, comme l'ont enseigné nos Sages : « La puissance des pluies est plus grande que la résurrection des morts », car la résurrection est réservée aux justes et non aux impies, tandis que la puissance des pluies s'étend aussi bien aux justes qu'aux impies.
Et le Radak lui-même cite Ibn Ezra : « Dont Tu ne Te souviens plus - c'est le signe qu'il viendra un temps où l'on se souviendra des morts ». Et d'où tire-t-il cela ? Du fait que le mot « 'od » signifie aussi « encore » ou « pour l'instant », comme dans « 'od hayom gadol » - le jour est encore long, ou « 'od ochivkha voohalim » - Je te ferai de nouveau habiter sous des tentes. Dès lors, « dont Tu ne Te souviens plus » signifie : Tu ne Te souviens pas d'eux pour l'instant - ce qui implique qu'il est un moment où Tu Te souviendras d'eux. Quelle merveilleuse explication.
Le Malbim explique : si seulement j'étais parmi les morts, car les morts sont affranchis des souffrances. Je traverse de telles épreuves que je préférerais déjà faire partie des défunts qui n'ont plus à souffrir. Cela rejoint ce que disait Job : si seulement ma mère m'avait fait mourir dès le sein maternel - que je sois né comme un avorton afin de ne pas devoir endurer toutes ces souffrances. Et même s'il m'était décrété d'être une victime abattue - car celui qui enterre un homme vivant le condamne inévitablement à mourir sous la terre qui le recouvre - si seulement j'étais « comme des victimes gisant dans la tombe », « dont Tu ne Te souviens plus », c'est-à-dire qui ne sont plus de ce monde.
Mais mon sort est pire que le leur : eux « ont été retranchés de Ta main » - ils sont désormais libérés des coups de Ta main et ne connaissent plus de tourments en ce monde ; tandis que moi, qui suis tel un mort-vivant, je continue de recevoir des coups et des meurtrissures. Ma situation est plus terrible que la leur, car « Tu m'as jeté dans une fosse profonde, dans les ténèbres, dans les abîmes ».
שַׁתַּנִי בְּבוֹר תַּחְתִּיּוֹת בְּמַחֲשַׁכִּים בִּמְצֹלוֹת׃ - Tu m'as jeté dans une fosse profonde, dans les ténèbres, dans les abîmes.
« Une fosse profonde » (« bor takhtiyot ») : c'est l'exil, explique Rachi. Tu m'as placé comme un homme gisant dans l'obscurité, au fond des abîmes, ce qui décrit les plaies et les maladies. Le Radak ajoute : l'exil est plus rude encore que la tombe. Le tombeau est appelé « chéol takhtiya » au singulier, tandis qu'il est écrit ici « bor takhtiyot » au pluriel, car il y a d'innombrables formes de mort dans l'exil. C'est comme ce que dit la Guémara à propos de la captivité : « Elle réunit tout en elle » - elle comporte le décret de la mort, celui du glaive et celui de la famine, et la captivité est la plus dure de toutes. Celui qui meurt ne meurt qu'une seule fois ; mais un homme vivant que l'on torture sans cesse, c'est comme s'il mourait à de multiples reprises. C'est pourquoi le verset ne dit pas une fosse inférieure (« takhtiya »), mais des fosses profondes (« takhtiyot »).
« Dans les ténèbres, dans les abîmes » : il compare l'exil à des lieux obscurs et aux profondeurs de la mer, une obscurité absolue, sans aucun espoir de salut, sous la coupe des ennemis, sans la moindre issue. Et là encore, la condition d'un mort est préférable, car sur un mort on ne peut plus frapper ni causer de tort ; alors que moi, je suis un mort-vivant, et la vie elle-même se retourne contre moi, puisqu'on peut me faire mourir sans fin, me supplicier et me torturer à répétition.
Le Radak relève ici une règle grammaticale : dans le mot « bimtsolot », la lettre tsadé porte un 'holam, et la Massore recense trois occurrences identiques dans tout le Tanakh. C'est ce que nous récitons chaque jour : « metsillot bemayim rabim », bien que certains fassent l'erreur de le prononcer autrement ; la prononciation exacte est « metsollot ». Et qu'est-ce que la « Massore » ? Il existe la grande Massore et la petite Massore ; les maîtres de la Massore ont répertorié pour chaque expression le nombre de fois où elle apparaît dans le Tanakh. Une expression unique est annotée d'un lamed (pour « leita »), signifiant qu'elle ne se trouve nulle part ailleurs ; lorsqu'elle apparaît en plusieurs endroits, ils indiquent « 3 dans la Massore », « 4 dans la Massore », et ainsi de suite. Bien souvent, on en tire des enseignements d'un passage à l'autre, à l'image du Ba'al HaTourim qui met en lumière les liens profonds unissant ces différentes occurrences.
עָלַי סָמְכָה חֲמָתֶךָ וְכׇל־מִשְׁבָּרֶיךָ עִנִּיתָ סֶּלָה׃ - Sur moi pèse Ton courroux, et Tu m'accables de toutes Tes vagues déferlantes, Séla.
« Sur moi pèse Ton courroux » : Ta colère et Ton indignation s'appuient sur moi, pèsent et reposent sur moi. « Et Tu m'accables de toutes Tes vagues déferlantes, Séla » : les flots impétueux que Tu déchaînes contre moi me tourmentent pour toujours. Et que sont ces « michbarekha » ? Nous connaissons ce terme par le verset « toutes Tes vagues et Tes flots ont passé sur moi » : les « michbarim » sont les vagues de la mer, ainsi nommées parce qu'elles se brisent (« michtabrim ») contre la jetée et le rivage. Pour décrire des épreuves qui s'abattent par vagues successives, on dit qu'elles déferlent et se brisent sur soi. Puisque le psalmiste s'est comparé, au verset précédent, aux abîmes de la mer, il poursuit ici cette même métaphore en évoquant les vagues déferlantes qui le frappent.
Le Malbim explique le parallélisme de ces versets : on aurait pu penser qu'un homme déjà descendu au plus bas, dans une fosse profonde et dans les ténèbres, verrait enfin Hachem retirer Sa main de sur lui. Le psalmiste répond : non, même au tréfonds de l'abîme, je continue d'être frappé. Le texte est structuré en deux volets parallèles : « Tu m'as jeté dans une fosse profonde », auquel fait écho « sur moi pèse Ton courroux », signifiant que là-bas aussi, dans la fosse, Ton courroux s'appesantit sur moi ; et « dans les ténèbres, dans les abîmes », auquel correspond « et Tu m'accables de toutes Tes vagues déferlantes, Séla », car là, au fond des gouffres, les flots me submergent et Tes brisants me torturent. En quelque sorte : même après avoir été enseveli parmi ceux qui descendent dans la fosse, je continue de ressentir les tourments et les épreuves qui s'acharnent sur moi, Séla.
הִרְחַקְתָּ מְיֻדָּעַי מִמֶּנִּי שַׁתַּנִי תוֹעֵבוֹת לָמוֹ כָּלֻא וְלֹא אֵצֵא׃ - Tu as éloigné de moi mes familiers, tu as fait de moi un objet d'abomination pour eux ; je suis enfermé et ne puis sortir.
Qui sont ces proches qui se sont éloignés ? Le Radak rapporte que certains l'interprètent à propos des nations du monde : ceux qui, lorsque j'étais sur ma terre, étaient mes familiers, et qui désormais, alors que je suis en exil, me méprisent, s'éloignent de moi et me considèrent avec abomination. On peut aussi expliquer que chaque membre de l'exil dit cela de son prochain - non pas la nation face aux autres peuples, mais en raison de la dureté de l'exil où nul ne se soucie plus de l'autre. Ce ne sont pas les ennemis qui s'éloignent de moi, mais mes intimes, mes proches et mes amis, car chacun est tellement absorbé par sa propre détresse qu'il n'a plus le temps de regarder autrui, et chacun raconte que ses frères et compagnons s'éloignent de lui comme s'il était pour eux une abomination. « Enfermé et ne puis sortir » - je suis prisonnier et enfermé dans cet exil sans pouvoir en sortir, comme si cet exil ne devait jamais prendre fin.
Le Malbim explique : jusqu'ici, il s'est dépeint au moyen de la métaphore comme un homme enseveli dans la tombe, et la seule chose qui témoigne encore de sa vie est le fait qu'il ressente les coups qu'il continue de recevoir - « Sur moi pèse ton courroux », la colère d'Hachem le poursuivant jusque dans la fosse. À présent, il décrit l'application concrète : « Tu as éloigné de moi mes familiers » - ils ne viennent pas à moi car je suis une abomination pour eux, et moi non plus je ne puis aller vers eux, car je suis « enfermé et ne puis sortir ». Tel est le sens profond de « Tu m'as placé dans une fosse profonde » : je suis comme au fond d'une fosse, coupé de mes proches, je ne peux aller vers eux et ils ne viennent pas à moi.
עֵינִי דָאֲבָה מִנִּי־עֹנִי קְרָאתִיךָ יְהֹוָה בְּכׇל־יוֹם שִׁטַּחְתִּי אֵלֶיךָ כַפָּי׃ - Mon œil languit d'affliction ; je t'ai invoqué, Éternel, chaque jour, j'ai tendu les mains vers toi.
« Da'ava » vient de la racine évoquant le tourment de l'âme (deavon nefesh). Mes yeux se sont consumés à cause de la misère dans laquelle je suis plongé ; mes regards sont tournés vers Toi au point que mes yeux s'épuisent à force d'attendre. Je t'appelle chaque jour et je tends les mains vers Toi, sans que Tu ne délivres. « J'ai tendu les mains vers toi » - la Metsoudat David explique : j'ai étendu mes mains à la manière de ceux qui prient, car celui qui lève les paumes vers le Ciel est appelé « celui qui déploie ses mains ».
Le Malbim cite ici les termes du verset dans Isaïe (38, 11) : « J'avais dit : Je ne verrai plus Yah, Yah sur la terre des vivants ; je ne contemplerai plus aucun homme parmi les habitants de 'Hadel » - et « yoshvé 'hadel » est équivalent à « yoshvé 'heled », les habitants de ce monde voués à cesser d'exister, à disparaître. C'est-à-dire : je me trouve dans une situation où nul ne vient me visiter, personne ne prend de mes nouvelles, « Tu as éloigné de moi mes familiers », et pourtant, la misère, je la vois - elle semble se tenir devant moi, prête à me tourmenter. Il y a là une remarque percutante : j'aurais pu croire que j'avais un problème de vue, puisque je ne vois plus aucun de mes proches. Mais on me répond : pas du tout, ta vue est excellente - regarde avec quelle clarté tu perçois les tourments qui s'abattent sur toi, ceux-là, tu les vois parfaitement ! Et c'est face à cette affliction et ces tourments que « je t'ai invoqué, Éternel, chaque jour, j'ai tendu les mains vers toi ».
הֲלַמֵּתִים תַּעֲשֶׂה־פֶּלֶא אִם־רְפָאִים יָקוּמוּ יוֹדוּךָ סֶּלָה׃ - Est-ce pour les morts que tu accompliras des merveilles ? Les ombres d'outre-tombe se lèveront-elles pour te louer ? Séla.
Rachi explique : « Pour les morts » - cela désigne les impies, qui même de leur vivant sont appelés morts ; est-ce donc pour eux que Tu ferais des miracles et des merveilles ? « Si les réphaïm » - ce sont les nations, appelées « réphaïm » parce qu'elles ont relâché leurs mains (ripou yédehem) de Ton service, n'ayant pas accepté les commandements divins et ne voulant même pas observer leurs sept lois noachides - selon l'idée de relâchement et de défaillance. Se lèveront-elles pour Te rendre grâce ? En vérité, le psalmiste s'exclame : Maître du monde, nous seuls, Israël, Te rendrons grâce, Te glorifierons et Te louerons ! Il convient donc que Tu écartes de moi les épreuves, car les impies ne Te rendront pas grâce, et les nations, même si Tu accomplissais des miracles pour elles, ne Te loueraient point. Il est donc juste que pour nous, qui Te servons, Tu fasses des miracles et des prodiges, afin que par là nous Te reconnaissions et Te rendions hommage.
Le Radak applique ce verset à l'exil : si nous mourons en exil, pour qui feras-Tu des merveilles par la suite ? Qui délivreras-Tu lorsque nous aurons tous péri ? Or, la réalité est que nous ne cessons de mourir. C'est pourquoi : Maître du monde, délivre-nous tant que nous sommes en vie ! « Les ombres se lèveront-elles » - c'est-à-dire les défunts - hors de leur tombe pour « te louer » ? C'est évidemment impossible. Et si Tu n'accomplis pas de miracle en notre faveur maintenant, alors que nous sommes vivants et à même de Te rendre grâce pour Tes prodiges, quand le feras-Tu ? Car après notre mort, il n'y aura plus personne pour qui agir, et personne pour Te louer. Comme l'affirme le roi David : « Ce ne sont pas les morts qui louent Yah, ni aucun de ceux qui descendent dans le silence de la tombe ».
Quelle est la différence entre « métim » (les morts) et « refaïm » (les ombres du séjour des morts) ? Le Malbim l'explique dans son commentaire sur Isaïe 26 (une coquille d'imprimerie indique le chapitre 28) : au moment où l'homme meurt, il est appelé « met », mais une fois qu'il repose déjà dans la tombe, il est appelé « refaïm ». Et le Metsoudat David ajoute : « refaïm » vient de la racine évoquant la faiblesse et le relâchement (« rifayone »), car ils ont été affaiblis par l'ange de la mort. Aussitôt après la mort, le corps est encore ferme et intact, mais après avoir reposé dans la tombe, il se décompose et s'affaiblit - c'est alors qu'il est appelé « refaïm ».
הַיְסֻפַּר בַּקֶּבֶר חַסְדֶּךָ אֱמוּנָתְךָ בָּאֲבַדּוֹן׃ - Racontera-t-on Ta bonté dans la tombe, Ta fidélité dans l'abîme de perdition ?
Si nous mourons aux mains des ennemis, pourrons-nous raconter Tes louanges dans la tombe ? « Ce ne sont pas les morts qui louent l'Éternel ». Le Radak fait remarquer qu'il y a ici une répétition du verset précédent, venue renforcer l'argument. « Avadon » (l'abîme de perdition) désigne la tombe, où le corps se consume et périt.
Le Malbim approfondit : même à supposer qu'un prodige soit accompli pour les morts, quelle en serait la finalité ? Le miracle est accompli pour être su, pour que l'homme en prenne conscience et puisse le raconter à autrui. Nos Sages considèrent comme une imperfection le fait que « celui qui bénéficie d'un miracle n'a pas conscience de son propre miracle ». Tel est le sens du sacrifice de reconnaissance (Korban Toda) : celui qui l'offre remercie Hachem, tout en diffusant son histoire - « j'ai été sauvé et je me dois de le proclamer ». Et pourquoi proclamer ? Parce que l'on loue et magnifie ainsi le Créateur. De fait, celui qui offre le Korban Toda apporte avec lui quarante pains, et lui et ses convives doivent les consommer en un seul jour. Combien de pains un homme peut-il manger ? Il doit nécessairement organiser un festin pour avoir des invités à qui les distribuer, sans quoi ces pains deviendraient « notar » (restes sacrificiels interdits). On voit donc que l'objectif même du sacrifice de reconnaissance est de publier et de louer le Nom divin au milieu de la foule.
C'est également le principe de la nuit de Pessa'h, où nous nous réunissons pour louer Hachem pour les miracles accomplis en notre faveur. De même, celui qui a bénéficié d'un miracle récite la bénédiction « qui m'a fait un miracle en ce lieu » : il importe de proclamer le miracle. De même, celui qui rend grâce par la bénédiction de Gomel a besoin d'un quorum de dix hommes afin de publier le miracle et remercier Hachem pour Sa délivrance. Il s'avère donc que la finalité des miracles est à la fois d'en prendre conscience et de les propager. C'est en ce sens que le psalmiste déclare : « Racontera-t-on Ta bonté dans la tombe ? » - même à supposer que le mort ait perçu les miracles accomplis pour lui, il ne peut en aucun cas les raconter.
הֲיִוָּדַע בַּחֹשֶׁךְ פִּלְאֶךָ וְצִדְקָתְךָ בְּאֶרֶץ נְשִׁיָּה׃ - Ton prodige sera-t-il connu dans les ténèbres, et Ta justice au pays de l'oubli ?
Non seulement il ne peut rien raconter, mais cela ne sera même pas connu d'eux. En effet, c'est par la connaissance du miracle que l'on parvient à la reconnaissance et à l'action de grâce envers Hachem, et le but ultime de connaître les prodiges est de saisir la toute-puissance et la justice d'Hachem. Or rien de tout cela ne peut être connu lorsque l'homme se trouve déjà dans la tombe et dans l'obscurité. « Érets Nechiya » (le pays de l'oubli) : « nechiya » vient de la racine signifiant l'oubli, et la tombe est le lieu de l'oubli, car il a été décrété que le défunt s'efface du cœur des vivants. Comment Ta justice pourrait-elle être remémorée là où règne l'oubli, dans le séjour de la tombe ?
וַאֲנִי אֵלֶיךָ יְהֹוָה שִׁוַּעְתִּי וּבַבֹּקֶר תְּפִלָּתִי תְקַדְּמֶךָּ׃ - Mais moi, vers Toi, Éternel, j'implore, et dès le matin, ma prière va au-devant de Toi.
Tant que je suis vivant, je Te supplie sans cesse, et chaque matin, ma prière Te devance - elle précède toute occupation que je pourrais avoir, selon l'expression du Radak. Il y a là un enseignement éthique fondamental. Les hommes se lèvent le matin et prient ; quant aux femmes, une seule prière par jour leur suffit, et elles demandent souvent : Cha'harit ne m'arrange pas, Min'ha ou Arvit me conviendrait mieux, est-ce permis ? Selon la stricte règle halakhique, il suffit qu'elle récite une prière : si elle peut faire Min'ha, qu'elle prie Min'ha ; et si elle ne peut que faire Arvit, c'est la priorité la plus basse, puisque la prière d'Arvit est facultative à l'origine. Cependant, le niveau le plus élevé reste Cha'harit : la femme se lève le matin et, avant de s'occuper de quoi que ce soit d'autre, elle prie. Commencer sa journée par la prière est un grand mérite. Certes, si elle a des enfants à charge et que cela lui occasionne un stress l'empêchant de s'occuper d'eux convenablement, qu'elle choisisse une autre prière. Mais tant qu'elle n'a pas encore la charge d'enfants en bas âge, ou lorsqu'elle n'en a plus et dispose de temps libre, la prière la plus appropriée pour elle est précisément Cha'harit. Tout cela vient s'ajouter à l'obligation halakhique selon laquelle l'homme a également l'interdiction de s'occuper de ses affaires avant la prière : ne pas partir pour ses affaires ou ses voyages, ni nourrir ses bêtes avant de venir prier, car tous ces actes ne doivent être accomplis qu'après la prière.
L'Ibn Ezra explique « et dès le matin » sous un autre angle : « car c'est alors qu'il y a un certain soulagement pour la plupart des malades ». Le matin, les malades ont meilleure mine ; la nuit, le malade est plus renfermé et affaibli, tandis qu'au matin, il retrouve de la vitalité. C'est d'ailleurs pourquoi la visite des médecins a lieu chaque matin, pour observer l'état du patient et son évolution. Où trouve-t-on cette idée ? L'Écriture parle du « soleil qui apporte la guérison », suggérant que le soleil possède une vertu curative. Mais un autre verset y fait une allusion encore plus claire : le compagnon d'Amnon lui demande pourquoi il a si mauvaise mine matin après matin (« baboker baboker ») - pourquoi insister sur le matin ? C'est précisément parce que les malades ont coutume de se sentir et de paraître mieux le matin ; te voir ainsi déconfit précisément le matin suscite un grand étonnement.
Et que signifie « vers Toi » ? Ibn Ezra explique : et non vers les médecins. Je ne cherche pas les médecins de chair et de sang, mais j'attends le salut et la guérison de Toi. Certes, à un niveau spirituel très élevé, le Ramban a écrit : quelle place ont les médecins dans la maison de ceux qui servent Hachem ? Mais cela concerne un homme parvenu à un degré exceptionnel. Dans notre situation, il est évident qu'un homme doit consulter des médecins et ne pas s'en remettre uniquement à sa prière. Et pas seulement nous : le 'Hazon Ich lui-même avait un médecin attitré, et d'autres grands maîtres consultaient régulièrement des médecins en cas de besoin, sans se contenter de dire : « Je prierai Hachem et Il enverra la guérison ». D'un côté, on a l'obligation de consulter un médecin ; celui qui est malade, ne consulte pas et affirme : « J'ai prié », la Torah dit de lui : « Mais de votre sang, pour vos vies, Je demanderai compte », le Saint, béni soit-Il, lui réclamera son âme. D'un autre côté, il faut se souvenir : nous ne devons jamais placer notre confiance dans le médecin lui-même. Je vais le voir parce que j'en ai le devoir, car la Torah a dit : « Et il le fera guérir », d'où l'on déduit que la permission a été accordée au médecin de soigner, et qu'à mon niveau, je dois passer par cette voie. Mais compter sur lui et croire que la délivrance vient de lui, certainement pas. La guérison ne vient que d'Hachem, et nous prions pour que le médecin soit un bon émissaire.
Le Malbim souligne : tant que je suis en vie, toute ma supplication n'est adressée qu'à Toi - « Vers Toi, Éternel, j'ai crié ». Et non pas par intermittence, comme quelqu'un qui passerait un coup de fil de temps en temps, mais « dès le matin, ma prière Te devance » : la première chose que je fais le matin, dès mon réveil, est de Te prier. De manière constante, et avant toute autre préoccupation.
לָמָה יְהֹוָה תִּזְנַח נַפְשִׁי תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי׃ - Pourquoi, Éternel, délaisses-Tu mon âme, et caches-Tu Ta face loin de moi ?
Si je T'implore avec une telle ferveur, la question se pose aussitôt : pourquoi donc caches-Tu Ta face loin de moi ? Le Radak explique : Tu ne prêtes pas attention à la misère de mon âme, et Tu ne Te tournes pas vers le cri et la prière que je T'adresse. Et le Malbim commente : voyant mon état si misérable et déchu, il n'y a nécessairement que deux possibilités. Soit Tu as totalement délaissé mon âme et Tu ne veilles plus du tout sur moi, me livrant aux mains du hasard, et c'est pourquoi tous ces malheurs s'abattent sur moi ; soit Tu caches Ta face loin de moi pour que je ne Te voie pas, à l'image d'un homme qui surveille son compagnon en épiant par les treillis - il le voit de loin, tandis que l'autre ne le voit point. Même si Tu ne m'as pas complètement abandonné aux forces du hasard, Tu me caches Ton visage et ne me regardes que de loin.
עָנִי אֲנִי וְגֹוֵעַ מִנֹּעַר נָשָׂאתִי אֵמֶיךָ אָפוּנָה׃ - Je suis pauvre et agonisant dès ma jeunesse, j'ai porté Tes terreurs, je suis désemparé.
Quiconque cherchait le mot « afouna » dans le Tanakh le trouve ici écrit ; mais il ne s'agit évidemment pas du petit pois de notre assiette, et nous allons comprendre ce dont il s'agit. Rachi explique « agonisant depuis ma jeunesse » (vegova' mino'ar) : mourant d'une mort subite par étouffement, selon le Targoum de « Vayena'er Hachem » ; et Mena'hem l'interprète dans le sens de secouer et battre, comme dans « il secoue ses mains pour ne point toucher de présent », « secoue ta poussière, lève-toi, assieds-toi », « l'homme fort deviendra de l'étoupe (ne'oret) », « et que les méchants en soient secoués » - c'est-à-dire comme quelqu'un que l'on secoue et que l'on vide de ce monde, le laissant dépourvu de tout. « J'ai porté Tes terreurs » : la frayeur et la crainte de Toi ; « afouna » : de la même racine que « une parole dite à propos (al ofnav) », une chose solidement établie et assise. En d'autres termes, cette terreur est enracinée et installée dans mon cœur, elle y a élu domicile - non pas seulement par crainte du Ciel, mais en raison des souffrances et des flots d'épreuves qui me poursuivent chaque jour et à chaque instant.
Ibn Ezra explique « et mourant dès ma jeunesse » : depuis mon jeune âge ; déjà à cette époque, je n'étais pas considéré comme vigoureux et en bonne santé, mais comme mourant - à l'image de ces personnes dont on dit dès l'enfance qu'elles ne survivront pas bien longtemps. « J'ai porté Tes terreurs » : ce sont les maladies dont je souffre depuis tout ce temps. Et « afouna » vient de la racine « pen » (de peur que). Le Radak précise sa pensée : « afouna » est lié à l'idée d'appréhension (« pen »), car je vis constamment dans la crainte en me disant : de peur qu'il ne m'arrive telle ou telle chose, de peur que je ne subisse tel ou tel préjudice. Autrement dit, je suis sans cesse en proie à Ta terreur, dans la hantise constante qu'un malheur ne s'abatte sur moi.
Le Radak ajoute qu'il y a là également son éloge : bien que tous mes jours aient été mauvais, de ma jeunesse jusqu'à ma vieillesse, malgré tout, je n'ai point rejeté Ton joug. Et bien que Tu ne me sauves pas, et qu'à tout moment je porte Ta terreur, craignant qu'un nouveau malheur, une nouvelle malédiction ou un nouveau dommage ne survienne, malgré tout cela, je suis resté attaché à Toi. Et c'est là sa grandeur insigne.
עָלַי עָבְרוּ חֲרוֹנֶיךָ בִּעוּתֶיךָ צִמְּתוּתֻנִי׃ - Sur moi ont passé Tes fureurs, Tes épouvantes m'ont anéanti.
Le Radak explique : « 'Haron » vient de l'expression « 'haron af » (l'ardeur de la colère) ; « bi'outékha » (tes terreurs) est semblable à « ve-Haman niv'at » (et Haman fut terrifié) - avec la lettre Tav, au sens d'épouvante et de frayeur, et non au sens de donner un coup de pied (« bé'ita » avec un Tet, même si on lui en a effectivement asséné un plus tard, lorsque Mordékhaï est monté sur le cheval et lui a donné un coup bien senti). Ainsi donc : la fureur de Ta colère a passé sur moi, ainsi que Tes terreurs - comme les terreurs nocturnes, ces choses effroyables, ces épreuves qui m'inspirent de continuelles frayeurs.
« Tsimetoutouni » (m'ont anéanti) - le Radak rapporte une explication selon laquelle le mot serait composé de « tsimatouni » et de « tsimétatani » (comme dans Téhilim 119), mais il la rejette car cette combinaison ne se justifie pas. Il explique donc que la troisième lettre racine du verbe a été redoublée avec le pronom pluriel pour intensifier l'idée - c'est-à-dire le Tav redoublé. Or, le redoublement d'une lettre indique toujours une intensification : « yerakrak » désigne le plus éclatant des verts, « adamdam » le plus vif des rouges, « pitséts » des bris répétés l'un après l'autre. De même, « tsimetoutouni » vient de « lehatsmit », retrancher ou exterminer : ils m'ont retranché encore et encore, par de multiples destructions. Soit dit en passant, l'usage moderne de « yerakrak » et « adamdam » pour signifier vert pâle ou rougeâtre - bien qu'une telle explication existe chez Ibn Ezra, ce n'est pas l'interprétation de nos Sages ; Hazal enseignent que « yerakrak » est un vert décuplé, le plus éclatant des verts, et « adamdam », le plus intense des rouges.
Le Malbim explique : bien que je sois misérable et humble en mon âme, et « expirant dès ma jeunesse » en raison de la faiblesse corporelle qui m'accable depuis mon jeune âge, malgré tout, « j'ai porté Tes terreurs » où que je me tourne. C'est-à-dire que « afouna », selon lui, ne vient pas de « pen » (de peur que) comme le pensait le Radak, mais de « panoh » (se tourner) : vers quelque direction que je veuille tourner mon visage, l'effroi que Tu m'inspires me poursuit. « 'Haronékha » désigne les châtiments, et les « bi'outim » sont les peurs continuelles de ce qui va encore m'arriver et de la nouvelle épreuve qui va s'abattre sur moi - et ce sont eux qui « tsimetoutouni », qui m'anéantissent et me plongent dans une angoisse et une terreur perpétuelles face à l'avenir.
סַבּוּנִי כַמַּיִם כׇּל־הַיּוֹם הִקִּיפוּ עָלַי יָחַד׃ - Elles m'entourent comme les eaux tout au long du jour, elles m'encerclent toutes ensemble.
De même que les eaux entourent le monde, ainsi les tourments m'assaillent de toutes parts. Le Malbim souligne la redondance : « sabouni khamayim » (elles m'entourent comme l'eau) et de surcroît « hikifou 'alaï ya'had » (elles m'encerclent ensemble). Le terme « sabouni » peut s'employer même lorsque l'encerclement ne se fait que sur trois côtés ; en revanche, « hikifou » signifie des quatre côtés, tout autour. De plus, on aurait pu imaginer que les épreuves arrivent de chaque direction mais l'une après l'autre, chaque coup venant d'un côté différent ; c'est pourquoi il ajoute « ya'had » (ensemble) - elles m'encerclent de toutes parts et tous les coups s'abattent sur moi simultanément.
הִרְחַקְתָּ מִמֶּנִּי אֹהֵב וָרֵעַ מְיֻדָּעַי מַחְשָׁךְ׃ - Tu as éloigné de moi amis et compagnons ; mes intimes sont les ténèbres.
Comme nous l'avons vu au verset 9 (« Tu as éloigné de moi mes intimes ») - Tu as écarté de moi ceux qui m'aiment, et c'est comme si mes proches se trouvaient dans un lieu obscur et que je ne pouvais plus les voir. Rachi explique « méyouda'aï ma'hshakh » : j'ai été retranché et privé d'eux ; il semble interpréter le terme à la manière de « me'hasakh » (épargné, mis à l'écart), au sens où j'ai été séparé d'eux. On peut également l'interpréter au sens propre d'obscurité : une chose obscure est semblable à ce qui s'est éteint et avec quoi tout contact est rompu - de la même façon, j'ai été séparé d'eux, je suis comme plongé dans les ténèbres et nul ne me voit plus.
Le Malbim explique selon son approche : les terreurs d'Hachem et les épouvantes qui l'entourent agissent comme des gardes autour de lui pour que personne ne s'approche, et c'est par leur intermédiaire que « Tu as éloigné de moi amis et compagnons ». Et qui donc m'accompagne désormais ? « Méyouda'aï ma'hshakh » - les ténèbres et l'obscurité sont devenues mes compagnons ; non plus l'ami ni le proche que Tu as éloignés, mais l'obscurité elle-même est mon amie aujourd'hui, elle est ma seule intime.
Le Malbim conclut : le sens allégorique s'impose de lui-même. L'état global de la nation est semblable à un corps atteint d'une maladie mortelle, comme s'il était déjà mort, enterré et effacé du monde. Et en quoi est-il encore considéré comme vivant ? Par le fait même qu'il ressent la souffrance - comme nous l'avons vu tout au long du chapitre, où il continue à essuyer des coups et à en ressentir la douleur. Il est coupé des hommes, enfermé dans des geôles, isolé comme un oiseau solitaire sur un toit. Telle est la description de la Galout : éloignés de notre terre, et même là où nous nous trouvons, nous sommes toujours considérés comme un corps étranger, comme un oiseau solitaire sur un toit, traqués par les terreurs, les épouvantes et les affres de la mort. Et toutes les métaphores employées ici prennent tout leur sens allégorique pour qui sait réfléchir - c'est pourquoi le psaume s'ouvre par le mot « Maskil » : il faut être perspicace pour comprendre ces paroles et saisir comment toutes ces images constituent une parabole et une métaphore de la condition du peuple d'Israël dans son exil.