Le psaume 88 des Téhilim compte parmi les plus éprouvants du livre. Rachi révèle dès le titre sa portée : « ‘al ma’halat le’anot » - sur celle qui est malade d'amour et sur ses souffrances, elle qui est tourmentée par les tourments de l'exil. C'est-à-dire qu'il s'agit d'un psaume sur l'ensemble du peuple d'Israël, semblable à des malades accablés par les affres de la galout. Nous nous pencherons d'abord sur l'en-tête du psaume et sa signification selon les commentateurs, puis nous entrerons au cœur du sujet tel que l'explique le Malbim.
שִׁיר מִזְמוֹר לִבְנֵי־קֹרַח לַמְנַצֵּחַ עַל־מָחֲלַת לְעַנּוֹת מַשְׂכִּיל לְהֵימָן הָאֶזְרָחִי׃ - Chant, psaume des fils de Kora'h, au chef des chantres sur Ma'halat Le'anot, Maskil d'Hémân l'Ezrahite.
Ibn Ezra formule une remarque grammaticale très fine : « ma’halat » est un mot à l'état construit (semikhot). S'il avait simplement voulu désigner une maladie, il aurait employé « ma’hala » avec un hé final. Lorsqu'on dit « ma’halat », on attend une suite : la maladie du cœur, la maladie du corps, etc. On ne s'arrête pas au mot « ma’halat ». Ibn Ezra en déduit ce qu'il a déjà souligné à plusieurs reprises : ce chant était récité sur l'air d'un poème commençant par « Ma’halat ». Autrement dit, ils disposaient de mélodies connues, et l'on chantait un poème nouveau sur l'air d'un chant familier. Tout comme on trouve dans nos livres de prières la mention « entonner Chir Hama'alot sur l'air de l'Hatikva », ou lorsqu'on invite à chanter sur l'air de « Hava Nagila ». Il en va de même ici : ce chant-psaume des fils de Kora'h était entonné sur l'air de « Ma’halat ».
Et pourquoi ce mot apparaît-il à l'état construit sans complément ? Parce que l'autre chant portait un titre complet - « Ma’halat libi » (la maladie de mon cœur), « Ma’halat goufi » (la maladie de mon corps) - et qu'il n'était pas nécessaire de répéter tous les termes : il suffisait de mentionner le premier mot pour identifier l'air. Exactement comme lorsqu'on dit « sur l'air de l'Hatikva » sans énumérer toutes les paroles de l'hymne. Tel est donc le sens de « ‘al ma’halat » : ce psaume a été composé sur la mélodie d'un chant bien connu intitulé « Ma’halat ».
Autre possibilité : ce poème a été composé au sujet de la maladie du psalmiste, et « le’anot » dérive de la même racine que « kol ‘anot » (un cri plaintif) - le psalmiste décrit ainsi sa maladie et la souffrance qu'il endure.
Le Radak écrit que le sens précis de ces introductions de psaumes nous échappe aujourd'hui, car elles faisaient référence à des mélodies, ce qui rejoint l'explication d'Ibn Ezra. Cependant, il rapporte un Midrach : le Saint, béni soit-Il, dit à David : « Loue-Moi, et tout ce que tu Me demanderas, Je te le pardonnerai. » « Chant, psaume pour les fils de Kora'h, au chef des chantres » - de quelle manière ? En chantant pour Hachem, béni soit-Il, « ‘al ma’halat » (sur la maladie, ou dans le sens de me’hila, le pardon). Explication : lorsqu'un homme chante pour Hachem au cœur même de son épreuve, il justifie en réalité le jugement divin (tsidouk hadin). Or, celui qui accepte avec soumission la justice divine mérite déjà le pardon et l'expiation, car il y discerne la main d'Hachem et sait vers qui se tourner. En revanche, lorsque l'homme ne reconnaît pas la main d'Hachem, cela relève du verset « Si vous vous comportez avec Moi de façon fortuite (békéri), Je Me comporterai avec vous avec une fureur fortuite », et il suscite contre lui une colère plus grande encore. Mais par la simple reconnaissance qu'il s'agit de la main divine, il accède déjà au pardon.
Et que signifie « le’anot » ? Comme il est dit : « Souviens-Toi, Éternel, en faveur de David, de toutes ses souffrances (‘anoto) », c'est-à-dire de toutes les épreuves et afflictions qu'a traversées David. Ces paroles sont prononcées au nom des enfants de l'exil, qui supplient Hachem de se souvenir de tous les malheurs qui se sont abattus sur eux.
Le Radak explique que ce psaume a été composé par Hémân l'Ezrahite, puis confié aux fils de Kora'h, qui étaient les chantres du Temple, afin qu'ils l'y entonnent. Rachi précise le sens du terme « Maskil » : partout où ce mot apparaît, cela signifie que la parole est transmise par l'intermédiaire d'un interprète (torgueman). Le prophète plaçait devant lui un interprète, et lorsque l'esprit prophétique l'envahissait, il lui murmurait la prophétie, et l'interprète la proclamait à haute voix. C'est semblable à ce que l'on observe chez les Amoraïm, auprès desquels se tenait un interprète qui transmettait l'enseignement : le sage parlait parfois à voix basse, et l'interprète, doté d'une voix puissante et claire, portait ses paroles au loin. De même ici, « Maskil » indique que le message était transmis par un tiers, qui éclairait et diffusait la parole du prophète.
« Lé-Héman Ha-Ezra'hi » : Rachi explique qu'il s'agissait de l'un des chantres jouant des instruments de musique. Au Beth Ha-Mikdach, il y avait des chantres dont le rôle était de chanter, et d'autres dont le rôle était de jouer des instruments, et Héman faisait partie de ces derniers. Les fils de Kora'h ont composé ce psaume afin qu'Héman le récite sur l'estrade du Doukhan. Héman Ha-Ezra'hi descendait de Zéra'h, fils de Yéhouda, une lignée prestigieuse : « Et les fils de Zéra'h : Zimri, Etan, Héman, Kalkol et Darda », et tous les cinq étaient de grands sages, comme il est dit au sujet de Salomon : « Il était plus sage que tout homme, plus qu'Etan Ha-Ezra'hi, Héman, Kalkol et Darda, les fils de Ma'hol ». Ils composèrent des psaumes qui furent intégrés au livre des Téhilim, et c'est pourquoi ils furent appelés « fils de Ma'hol ».
Et quel est le rapport entre « fils de Ma'hol » et l'insertion de leurs psaumes dans les Téhilim ? Rachi, dans le premier livre des Rois (chapitre 5), apporte un éclairage : ils savaient composer des psaumes destinés à être proclamés au milieu de chants et de danses. Le terme « Ma'holot » désigne en effet des rondes, des danses ; comme les psaumes qu'ils composaient étaient déclamés au moment où l'on chantait et dansait devant Hachem, et que les Léviim les récitaient sur le Doukhan, ils furent surnommés « fils de Ma'hol ».
Ibn Ezra cherche lui aussi à identifier ce Héman, et rapporte au nom de Rabbénou Yéshoua qu'il s'agit du petit-fils de Chmouel HaNavi. Pourquoi est-il qualifié de « Ezra'hi » ? Parce qu'il était comme un citoyen enraciné parmi les chantres, solidement établi au milieu d'eux, puisque la majorité des chantres étaient ses fils et ses petits-fils, ainsi qu'il est écrit dans les Chroniques (Divré Ha-Yamim). D'autres expliquent qu'il était le fils de Zéra'h, et que dans « Ha-Ezra'hi », la lettre alef est simplement ajoutée à « Ha-Zar'hi », son frère étant Etan. D'autres soutiennent encore qu'Héman et Etan étaient bien frères, mais que leur père s'appelait Ezra'h et non Zéra'h. Quoi qu'il en soit, Hachem Seul le sait. Après avoir exposé les avis des commentateurs, abordons la dimension intérieure de ce psaume à la lumière des explications du Malbim.
Le Malbim explique que ce psaume a été composé au sujet d'un malade désespéré qui pousse des cris dans sa souffrance. Et il fait remarquer : observez que dans l'ensemble de ce psaume, il n'y a pas la moindre consolation ni la moindre parole d'apaisement ; il ne dépeint qu'un cri déchirant et le comble du désespoir. C'est pourquoi il est qualifié de « Lé'anot », du registre de « Kol anot » (un cri perçant) : ce psaume a été institué pour que l'homme crie vers Hachem et élève la voix devant Lui. Celui qui ressent le besoin de gémir et d'implorer Hachem dispose de ce psaume.
Il y a là une parabole et une allégorie : cet homme malade et gémissant symbolise le corps collectif de la nation d'Israël. La communauté d'Israël est comparée à un corps, semblable à un grand malade parvenu aux portes de la mort, au point de se dépeindre, comme nous le verrons plus loin, tel un mort déjà couché dans la tombe. Cela illustre la déchéance de la royauté d'Israël : le peuple d'Israël a sombré dans l'abaissement, comme un organisme affaibli. Depuis qu'il a perdu sa stature de nation souveraine, Hachem a dispersé Israël parmi de nombreux peuples, qui nous ont asservis comme esclaves et servantes ; c'est semblable à une fosse, au Shéol, où le corps collectif de la nation est pour ainsi dire enseveli.
C'est pourquoi, lorsqu'il est question de la délivrance future, le prophète annonce : « Voici que J'ouvre vos tombeaux, Mon peuple ». Le mot « tombeaux » désigne aussi ceux qui vivent aujourd'hui en exil, car ils y sont comme ensevelis et doivent en être extraits. Sans doute s'y sentent-ils parfois très bien, et si l'on propose à l'un d'eux de monter en terre d'Israël, il regardera cela comme une tentative de lui nuire ; mais nous savons qu'il s'agit d'une tombe et que cet homme s'y trouve enterré. Nos Sages enseignent que la terre des nations est impure, et qu'il est interdit de quitter la terre d'Israël pour un voyage d'agrément, sauf en cas de stricte nécessité. L'homme doit comprendre que le lieu saint et authentique, porteur de vie et qui donne une âme au peuple qui l'habite, réside uniquement ici, en Erets Israël. Au moment de la délivrance, Hachem ouvrira ces tombeaux et en fera sortir les exilés, en plus de ceux qui reposent réellement sous terre et qui revivront lors de la résurrection des morts. Les enfants de l'exil sont eux aussi comme ensevelis, mais continuent d'éprouver les malheurs et les peines, à l'image d'un corps qui ressent sa douleur. C'est le sens de « Maskil de Héman » : ces versets renferment un profond enseignement de sagesse sur la maladie de la nation et sur ses souffrances ; « Al ma'halat lé'anot » : pour que l'homme gémisse et crie à pleine voix sur les tribulations qui nous frappent.
יְהֹוָה אֱלֹהֵי יְשׁוּעָתִי יוֹם־צָעַקְתִּי בַלַּיְלָה נֶגְדֶּךָ׃ - Éternel, Dieu de mon salut, le jour où j'ai crié, la nuit je me tiens devant Toi.
La difficulté du verset saute aux yeux : « le jour où j'ai crié, la nuit » - comment associer le jour et la nuit dans la même proposition ? Rachi explique : le jour, j'ai crié, et la nuit encore je me tiens devant Toi, c'est-à-dire que je demeure constamment devant Toi en prière. Le Radak précise que le jour et la nuit peuvent être réunis sous le terme générique de « jour », comme il est dit : « le jour où J'ai frappé tout premier-né au pays d'Égypte » ; or cet événement s'est déroulé de nuit, et le texte parle pourtant de « jour », car le terme englobe l'ensemble des vingt-quatre heures, nuit comprise. Dès lors, le sens devient : au jour où j'ai crié pendant la nuit. Quant à Ibn Ezra, il explique que « jour » s'entend ici au sens d'époque ou de moment : au moment où j'ai crié pendant la nuit.
Le Malbim apporte une explication remarquable : « Éternel, Dieu de mon salut, le jour où j'ai crié demeure, la nuit, présent devant Toi ». À notre échelle humaine, le temps écoulé n'a plus d'existence dans le présent : le passé n'est plus. Le cri que j'ai poussé hier s'est déjà dissipé et n'existe plus maintenant. Mais le Saint, béni soit-Il, ne se trouve nullement sous l'emprise du temps ; pour Lui, les notions de passé, présent et futur ne s'appliquent pas, tout demeure perpétuellement « devant Toi », sous Son regard permanent.
C'est ainsi que le Rav Dessler répond à la célèbre question : si Hachem sait d'avance ce que l'homme va faire, où réside le libre arbitre ? Et si l'on suggérait qu'Il ne le sait pas, à Dieu ne plaise de proférer une telle pensée ! Mais s'Il le sait, l'homme agira nécessairement selon Sa prescience : où se trouve donc la liberté de choix ? Cette question a déjà été longuement abordée lors de l'étude du livre de Iyov (Job), comme on peut l'entendre après le chapitre 12, ainsi que dans les Pirké Avot au sujet de « Tout est prévu, et la liberté est donnée ». Résumons le principe : pour le Saint, béni soit-Il, il n'y a ni hier, ni aujourd'hui, ni demain. À Ses yeux, tout se présente sur un seul et même plan, en un unique instant. En ce même instant, Il voit Avraham Avinou accueillir ses invités, et à ce même instant, Il voit le Messie arriver. Ne demandez pas comment cela est possible, car nous sommes enfermés dans le cadre du temps, tandis que le Saint, béni soit-Il, n'y est pas assujetti. Pour Lui, une telle question ne se pose pas : passé, présent et avenir ne font qu'un.
Voici la parabole donnée par le Rav Dessler : imaginons une carte déroulant toute l'histoire depuis Adam Harichon jusqu'à la fin des temps, jalonnée d'étapes successives, et le Saint, béni soit-Il, contemple l'ensemble en un seul regard. Nous, en revanche, disposons d'une feuille percée d'un trou, que l'on déplace pas à pas de sorte que l'ouverture ne laisse voir qu'une seule étape à la fois. Nous n'avons à chaque instant que le moment présent, nous n'avons pas la vue sur la totalité du temps, et nous ne percevons jamais que le présent. Dès lors, lorsqu'on dit que l'on va profaner le Chabbat dans une semaine et que Dieu le sait à l'avance, c'est une illusion d'optique, car on s'imagine que Sa connaissance préalable détermine ce que l'on fera. Il n'en est rien : le Saint, béni soit-Il, Se trouve pour ainsi dire déjà après notre choix. Pour nous, l'événement ne s'est pas encore produit, mais pour Lui, passé, présent et avenir sont une seule et même chose ; Il est dans le passé, dans le présent et dans l'avenir, contemplant le tout simultanément. Il voit ce que nous allons choisir, non pas comme une prévision d'un futur à venir, mais comme une vision actuelle et présente.
Et si l'on demande comment il est concevable que Dieu voie à présent ce qui ne s'est pas encore déroulé, la réponse est que nous nous trouvons dans un système temporel, alors que le Saint, béni soit-Il, Se tient dans une réalité affranchie du temps. Et si l'on demande d'où l'on sait qu'une telle réalité existe, la science elle-même reconnaît aujourd'hui qu'il existe une situation où le temps s'arrête : la vitesse de la lumière. Pour les passagers d'un vaisseau spatial, à partir d'une certaine vitesse, les horloges commencent à ralentir, et ce phénomène s'accentue à mesure que l'on approche de la vitesse de la lumière. Certes, il est impossible d'atteindre physiquement la vitesse de la lumière, car tout corps matériel qui y parviendrait se transformerait en pure énergie, mais sur le plan théorique, à la vitesse de la lumière, le temps se fige. Ainsi, le Saint, béni soit-Il, Se trouve dans une réalité où la vision de l'avenir n'est pas une prédiction, mais où Il réside, en cet instant même, dans le passé, le présent et le futur.
Revenons à notre sujet : l'homme est inscrit dans la trame du temps, tandis que le Saint, béni soit-Il, n'y est pas soumis. C'est pourquoi le passé, le présent et l'avenir sont toujours devant Ses yeux, toujours au présent pour ainsi dire. Il n'y a pour Lui aucune différence entre le passé et le présent, à tel point que le Malbim explique : le jour écoulé demeure devant Toi durant la nuit qui lui succède. De notre point de vue, le jour d'hier s'est évanoui, mais pour le Saint, béni soit-Il, durant la nuit qui suit, cette journée subsiste encore pleinement. C'est le sens de : « Éternel, Dieu de mon salut, le jour j'ai crié » - lorsque je crie le jour, pour Toi, Maître du monde, « la nuit devant Toi », cette clameur se tient toujours devant Toi, comme si j'étais en train de crier à cet instant même.
תָּבוֹא לְפָנֶיךָ תְּפִלָּתִי הַטֵּה אׇזְנְךָ לְרִנָּתִי׃ - Que ma prière parvienne devant Toi, prête l'oreille à ma supplication !
Le psalmiste poursuit donc : « Que ma prière parvienne devant Toi ». Ma prière n'est pas un mot prononcé un instant puis oublié ; c'est comme si je me tenais là, criant sans cesse, et que Tu me voyais. Et puisque ce que j'ai imploré le jour demeure présent devant le Saint, béni soit-Il, durant la nuit : que ma prière parvienne devant Toi. Le Malbim explique que la prière est décrite ici comme une substance abstraite, une entité qui s'élève vers Hachem et crie devant Lui. Et qu'est-ce que la prière ? L'épanchement de l'âme et son attachement intime à sa Source. C'est par ce moyen que s'exauce la suite : « Prête l'oreille à ma supplication (rinati) » - que Tu prêtes aussi l'oreille à mes plaintes sur les souffrances du corps. Autrement dit, en Te priant comme il convient, Tu accueilleras également mes doléances, mes lamentations et ma peine. Le terme « rina » revêt ici le sens d'une élégie ou d'une complainte, à l'image du verset : « Lève-toi, pousse des gémissements (roni) la nuit, au début des veilles », où il s'agit de pleurs et de lamentations.
L'Ibn Ezra explique : « Que ma prière parvienne devant Toi » se rapporte à l'intention du cœur, tandis que « ma supplication (rinati) » désigne les paroles articulées par la langue. Que montent devant Toi aussi bien les paroles exprimées par mes lèvres que l'intention portée en mon cœur. En vérité, ces deux dimensions sont indispensables à la prière : il faut l'articulation des lèvres et il faut l'intention du cœur (kavanat halev), car l'une sans l'autre ne peut constituer une véritable prière. Un homme qui réciterait la Amida en regardant son sidour comme on parcourt un journal, toutes proportions gardées, n'a pas prié ; ce qu'il vient de faire ne porte pas le nom de prière. C'est pourquoi nous disons : « Que ma prière parvienne devant Toi » : l'articulation verbale a un poids, mais elle doit s'accompagner de la kavanah. Le Radak, quant à lui, interprète « rinati » comme un cri, en se fondant sur le passage : « Et la clameur (harina) parcourut le camp ». Où cela est-il mentionné ? Lors de la mort d'A'hav (Achab), lorsqu'un archer tira au hasard et le blessa mortellement ; une clameur traversa alors les rangs pour annoncer la mort du roi : que chacun retourne à sa tente ! Tous s'enfuirent, « ceux-ci n'ont point de maîtres » comme l'avait prophétisé Mikhayhou (Michée), chacun regagna son pays et la guerre prit ainsi fin.
Puisque nous avons évoqué les fils de Kora'h, il convient de souligner un principe fondamental. La Torah qui existait 974 générations avant la création du monde n'était pas rédigée telle qu'elle se présente à nous, sous cette forme de récit continu. En son essence, la Torah est constituée des Noms du Créateur, béni soit-Il, et les lettres se sont assemblées de cette manière précise à la suite des événements de l'histoire humaine ; si d'autres événements s'étaient produits, elles se seraient combinées autrement. Avraham Avinou étudiait la Torah, mais qu'étudiait-il ? Non pas : « Et Kora'h, fils de Yitshar, fils de Kehat, fils de Lévi, prit parti », mais bien les commandements de la Torah. Les 613 mitsvot existaient déjà : ne pas tuer, ne pas commettre d'adultère, Pessa'h, la procréation, et ainsi de suite : « J'étais alors à Ses côtés Son nourrisson (amone) ».
Ce qui s'est passé en réalité, c'est que Kora'h s'est rebellé, et Hachem a dicté le récit à Moché après coup. Les Sages débattent pour savoir si Moché a consigné la Torah rouleau par rouleau au fur et à mesure, ou s'il l'a transmise scellée au terme des quarante années dans le désert ; mais en aucun cas la Torah n'a été transmise sous cette forme avant les événements. Il ne faut pas s'imaginer que Kora'h a lu « Et Kora'h prit parti » avant de décider d'aller se faire engloutir par la terre ! À chaque étape, Hachem transmettait Ses paroles à Moché, et Moché nous les enseignait, soit par rouleaux successifs, soit dans leur ensemble au bout de quarante ans. Mais sur le plan du texte écrit, l'histoire n'était assurément pas figée d'avance ; si les événements avaient été différents, le récit se serait présenté sous un autre jour. Cela n'enlève rien à sa sainteté, car l'essentiel réside dans les composantes de la Torah : toutes ses lettres sont les Noms du Créateur, béni soit-Il, et elles se seraient articulées selon un autre agencement, renfermant tout autant l'ensemble des secrets et des allusions. Ce que nous percevons dans la Torah n'est que la couche la plus extérieure, tandis que l'intériorité de la Torah s'élève à des hauteurs insondables. Bien plus encore : ce que l'on étudie dans la Kabbale comme l'intériorité de la Torah n'est que la dimension intérieure propre à ce monde-ci, alors que l'intériorité de la Torah dans le monde de vérité est d'un ordre tout à fait distinct, infiniment plus élevé.
Sur le plan des principes fondamentaux, il est juste d'affirmer que toute la réalité des saints Noms divins n'apparaît qu'après le Tsimtsoum (la contraction première). Avant cela, même le Nom ineffable (Hawayé) n'avait pas lieu d'être, car le Saint, béni soit-Il, dans Son essence absolue, transcende tout nom. Pourquoi ? Parce qu'un nom enferme dans une définition ; dès lors que l'on nomme une chose, on la délimite, or le Saint, béni soit-Il, ne saurait être défini. On ne peut parler en termes de définitions qu'après le Tsimtsoum. Sans entrer ici dans le détail de la nature du Tsimtsoum, qu'il soit compris au sens littéral ou non - question amplement traitée dans les enseignements consacrés au Mikhtav MéEliyahou du Rav Dessler -, c'est à la suite du Tsimtsoum qu'est née une réalité où les Noms prennent sens : un fin fil de lumière (le kav) est descendu, émanant de la dimension du Nom Hawayé, sur lequel se sont revêtues les Sefirot. Dès lors, tous les autres Noms appartiennent à la réalité de ce monde contracté. C'est tout particulièrement le cas du Nom Elokim, qui relève de la rigueur (le Din), la rigueur consistant en une restriction du flux divin, tout comme les bontés (Hassadim) en constituent le généreux déploiement.
כִּי־שָׂבְעָה בְרָעוֹת נַפְשִׁי וְחַיַּי לִשְׁאוֹל הִגִּיעוּ׃ - Car mon âme est rassasiée de maux, et ma vie touche au Chéol.
Rachi explique que ces paroles se rapportent à l'assemblée d'Israël, qui a été rassasiée de maux. Ibn Ezra précise que les "maux" désignent les maladies, et que l'expression "ma vie touche au Chéol" est employée au sens figuré. Le Radak montre que le terme "rassasié" (sévéa) ne s'applique pas uniquement à la nourriture, comme dans "Il m'a rassasié d'amertumes", "Il m'a abreuvé d'absinthe", ou "Rassasié d'opprobre" : toute réalité qui atteint son comble est qualifiée de satiété, et la plénitude d'une chose en constitue le rassasiement. Dès lors : mon âme est rassasiée de maux, j'endure tant de détresses dans l'exil que je suis déjà aux portes de la mort, ce qui correspond à "et ma vie touche au Chéol", ma vie est déjà parvenue à l'état du tombeau.
Le Malbim ajoute une nuance incisive : tous les jours de ma vie ne furent que des maux dont j'ai été saturé, au point qu'à présent, ma vie touche au Chéol. De l'homme qui prolonge ses jours, on dit qu'il est "rassasié de jours", et de celui qui s'éteint dans la sérénité, on dit qu'il est rassasié de bienfaits et de paix. Mais moi - moi aussi je meurs rassasié, seulement ma satiété est une satiété de malheurs et non de jours heureux. Ce n'est pas "Et il mourut âgé et rassasié de jours", mais bien "mon âme est rassasiée de maux".
נֶחְשַׁבְתִּי עִם־יוֹרְדֵי בוֹר הָיִיתִי כְּגֶבֶר אֵין־אֱיָל׃ - Je suis compté parmi ceux qui descendent dans la fosse, je suis devenu comme un homme sans force.
"Je suis compté parmi ceux qui descendent dans la fosse" : dans l'exil, je suis considéré comme mort, et "ceux qui descendent dans la fosse" désignent les défunts qui descendent au tombeau. Le Radak explique : je n'ai plus la force d'échapper à ceux qui me persécutent, et je ressemble à ceux qui descendent dans la fosse, incapables de lutter contre leurs agresseurs. C'est là le sens de "je suis devenu comme un homme sans force (éyal)". Le mot "éyal" renvoie à la force, comme dans "mon secours (éyalouti), hâte-toi de m'aider", qui signifie ma force, ou encore comme la racine "el" qui exprime la puissance : "il est au pouvoir (el) de ma main" - j'en ai la force ; "les puissants (éilé) du pays" - les détenteurs de la puissance ; "la cause des deux parties viendra devant les juges (Elohim)" - les magistrats, qui incarnent l'autorité publique. De même, le Nom divin d'Elohim découle de cette notion de force, désignant Celui qui est tout-puissant, Maître absolu de toutes les facultés et de toutes les forces. L'expression "un homme sans force" désigne ainsi un homme incapable de résister à tous ceux qui l'oppriment. Et face à cela, le prophète déclare : "À celui qui est sans vigueur, Il multiplie la puissance" - à celui qui manque de force, le Saint, béni soit-Il, prodigue un surcroît de puissance.
Le Malbim dépeint ici la nation comme un malade évanoui. Lorsqu'un homme perd connaissance, certains peuvent le croire mort à tort. À l'époque, il existait diverses méthodes pour s'en assurer, sans nécessairement recourir au pouls : on plaçait une plume devant ses narines, et si elle s'agitait, on savait qu'il respirait encore, entre autres vérifications. Et des erreurs se produisaient parfois. Il n'est d'ailleurs pas nécessaire de remonter si loin : même à notre époque, avec tous les appareils modernes permettant de certifier un décès, on entend parfois parler de personnes déjà placées en chambre froide qui, transies, demandent à sortir. Il s'agissait soit d'une erreur de diagnostic, soit d'un état de mort apparente après lequel le corps a repris vie. Aujourd'hui, d'ailleurs, on ne se précipite plus pour déposer un corps en chambre froide : la loi impose de laisser la personne déclarée décédée par un médecin durant plusieurs heures avant de l'y transférer. On constate qu'il n'est nullement aisé de déterminer l'instant précis de la mort, et moins encore autrefois, en l'absence des instruments dont nous disposons de nos jours.
Telle est la portée du texte : je suis semblable à un homme qu'on croit mort parce qu'il s'est évanoui, que l'on s'apprête déjà à descendre dans la tombe, alors qu'il est encore vivant et conscient. Il sait qu'il s'est simplement évanoui, mais il est incapable de remuer ses membres ; il voudrait crier et bouger pour prouver qu'il est en vie. C'est là le sens de "Je suis compté parmi ceux qui descendent dans la fosse" : aux yeux des hommes, je suis semblable à celui qu'il convient d'inhumer et que l'on veut déjà enterrer, mais en réalité, je ne suis pas un mort, mais "comme un homme sans force" : la vie est encore en moi, seulement je n'ai plus la force de remuer mes membres pour prouver mon existence et empêcher qu'on ne me descende dans la fosse.
De fait, des histoires aussi bouleversantes ont existé. On a relaté aux États-Unis le cas d'une jeune femme plongée dans le coma dans un établissement médical pendant des années, et qui, à un certain moment, est revenue à la vie. Ce sont des faits rarissimes. L'une des choses effroyables qu'elle a racontées est qu'elle entendait ses parents discuter avec les médecins : fallait-il la débrancher ou non, fallait-il laisser encore une chance, y avait-il un sens à la maintenir dans cet état ? "Et moi, je voulais crier : je suis vivante, je suis là ! - mais je ne le pouvais pas." Elle avait entendu toutes ces conversations et les leur a rapportées par la suite. On connaît également ces récits d'états de mort clinique : une personne sans pouls ni respiration est admise d'urgence à l'hôpital, et l'on découvre ensuite qu'elle a tout entendu des propos échangés et des manœuvres de réanimation prodiguées, et même les membres de sa famille plaisantant avec les soignants. Des témoignages attestent de ces faits, parmi lesquels celui, évoqué par le passé, d'un homme ayant vécu une mort clinique et rapportant ce qu'il percevait alors qu'il n'était plus ici-bas, mais en dehors de son corps.
Le psaume 88 est un psaume de cri pur, dépourvu de consolation - "'Al ma'halat le'annot" : un psaume institué pour que l'homme y élève la voix devant Hachem. Au sens littéral, il concerne un malade désespéré au milieu de ses maux ; au sens allégorique, il s'applique à l'ensemble de la nation d'Israël, semblable à un corps souffrant enseveli dans l'exil, dont il est dit : "Voici que j'ouvrirai vos tombeaux, Ô mon peuple". Le titre nous a enseigné que le chant et la louange constituent en eux-mêmes une voie vers le pardon, car quiconque reconnaît que tout procède de la main d'Hachem mérite déjà l'expiation ; et nous avons appris du Malbim qu'Hachem n'est pas soumis à l'empire du temps, si bien que "le jour où j'ai crié, la nuit, je suis devant Toi" - ce cri se tient constamment devant Lui comme s'il venait d'être poussé, et c'est ainsi que "ma prière parviendra devant Toi", alliant l'intention du cœur à l'articulation des lèvres. Enfin, le tableau de la condition de la nation : une satiété de maux, et un être tenu pour mort alors qu'il est encore animé de vie, mais sans la force de crier - n'ayant d'autre recours que de se tourner vers Celui qui multiplie la puissance de celui qui est sans vigueur.