Le psaume 86 du livre des Téhilim est un chapitre que nous récitons chaque jour où l'on dit le Tahanoun. Il convient donc de chercher à bien comprendre ce que nous prononçons. Le Radak écrit que David a composé ce psaume alors qu'il était en exil et fuyait Saül, et qu'il prie Hachem de le préserver de ceux qui en veulent à sa vie.
תְּפִלָּה לְדָוִד: הַטֵּה־יְהֹוָה אׇזְנְךָ עֲנֵנִי כִּי־עָנִי וְאֶבְיוֹן אָנִי׃ - Prière de David : Tends Ton oreille, Éternel, réponds-moi, car je suis pauvre et indigent.
Le Radak explique que David se qualifie de pauvre parce que, dans les lieux où il se trouvait, il l'était véritablement : dans sa situation concrète, il n'avait pas même de quoi subvenir à ses besoins. Et si quelqu'un lui venait en aide, c'étaient des hommes de Juda qui le soutenaient en secret. On peut aussi expliquer que ces paroles se rapportent à l'époque où il se trouvait chez Akhikh, roi de Gat, où il ne vivait que du butin pris aux nations. C'est pourquoi il se dit pauvre - tel un démuni sans soutien, car nul au sein du peuple d'Israël ne pouvait l'aider tandis qu'il résidait à Gat et que Saül le poursuivait.
Ibn Ezra soulève lui aussi une difficulté : David le roi est-il réellement pauvre et indigent ? Il n'y a pourtant point de pauvreté au lieu de la royauté ! Première possibilité, par figure de style : pauvre et indigent à ses propres yeux, ou dépourvu de tout. Deuxième possibilité : par comparaison avec les rois des nations - aide-moi, car face aux souverains des nations, je suis pauvre et indigent. Autre possibilité : il prie devant Hachem béni soit-Il, et face à Lui, que suis-je et que vaux-je ? C'est une expression de pauvreté et d'effacement devant le Saint, béni soit-Il.
Le Malbim explique également que David a prononcé cette prière pour qu'Hachem le délivre de ses ennemis et de ceux qui en veulent à sa vie : « Tends Ton oreille, Éternel, réponds-moi » - je Te demande, Maître du monde, de me répondre, et ce pour cinq raisons. La première raison : « car je suis pauvre et indigent » - Ta coutume, Maître du monde, est de faire miséricorde aux pauvres et aux indigents, et c'est déjà un motif suffisant pour que Tu aies pitié de moi. La seconde raison relève de la justice et du droit, comme nous le verrons par la suite.
Que signifient « pauvre » ('ani) et « indigent » (évyon), et pourquoi David emploie-t-il cette répétition ? Le Radak a pour habitude d'expliquer que la répétition d'une idée par des termes différents sert à la renforcer. Mais telle n'est pas la méthode du Malbim, selon qui chaque terme possède un sens précis et distinct. Le Malbim renvoie ici à ce qu'il a déjà développé au psaume 40 : le terme « 'ani » se distingue de ses synonymes - évyon, dal, makh, rach - en ce qu'il désigne la pauvreté de l'âme, l'humilité et la soumission. En hébreu, « 'ani » (pauvre) et « 'anava » (humilité) partagent d'ailleurs la même racine. La pauvreté exprime l'abnégation et la soumission du cœur, et celui qui ne court ni après les désirs ni après les honneurs - qu'il possède de l'argent ou non - est qualifié de « 'ani ». Ce terme s'applique d'ailleurs le plus souvent aux justes, car les tsadikim sont empreints d'humilité.
C'est pourquoi le roi David se qualifie de « 'ani » et non de « dal », car il ne manquait ni d'argent ni de santé, mais c'est en raison de son humilité et de sa soumission devant Hachem qu'il se nomme « 'ani ». Cependant, il existe une soumission volontaire et une soumission imposée par des circonstances extérieures. Ainsi, lorsque la soumission et l'abaissement résultent d'une cause extérieure, le verset adjoint au terme « 'ani » celui d'« évyon ». Cela signifie : je ne suis pas pauvre par simple choix délibéré, mais en raison d'une situation qui m'est imposée. « Évyon » vient de la racine désignant le désir, le vouloir (comme dans « lo ava yévami »). David déclare donc : bien au contraire, de par ma nature, je serais « évyon », aspirant à toute chose, mais je vis une pauvreté d'âme, un effacement et une soumission en raison de cette réalité où je suis persécuté.
שׇׁמְרָה נַפְשִׁי כִּי־חָסִיד אָנִי הוֹשַׁע עַבְדְּךָ אַתָּה אֱלֹהַי הַבּוֹטֵחַ אֵלֶיךָ׃ - Garde mon âme, car je suis pieux ; sauve Ton serviteur, Toi qui es mon D.ieu, lui qui place sa confiance en Toi.
D'abord, une remarque grammaticale. Le Radak explique : dans « שמרה נפשי », le Chin se lit avec un Kamats large (Kamats Gadol), et il y a un Ga'ya (Méteg) avec ce Kamats, ce qui fait que le Cheva qui le suit est un Cheva Na (mobile). On ne dit donc pas « Chomrah nafchi » (avec le son 'o'), mais « Chamrah nafchi » (avec le son 'a'). Le Méteg vient indiquer qu'il faut le lire ainsi, et non comme un Kamats Katane (Khatouf). Le Kamats Khatouf se trouve par exemple dans le mot « אֳנייה » (oniyah), où l'on prononce « o » ; mais lorsque le Kamats est grand et large et qu'il y a un Méteg sous le Chin, il rend mobile la lettre Mem qui le suit. C'est également ce qu'écrit le Rav Mazouz dans son ouvrage Émet Kané sur les Téhilim : il faut dire « Chamrah nafchi » et non « Chomrah nafchi », le Chin avec un Kamats large et le Mem avec un Cheva Na (et ce qui a été imprimé là-bas, indiquant que le Rech serait avec un Cheva Na, est certainement une coquille, puisque le Rech porte un Kamats).
Mais il existe des endroits où l'on prononce bien « Chomra » (avec un 'o'), comme tout près de là dans la prière Ouva Létsion Goël : « Hachem, Dieu d'Avraham, d'Yits'hak et d'Israël, nos pères, préserve cela pour toujours (שוֹמרה זאת לעולם) dans les pensées du cœur de Ton peuple et dirige leur cœur vers Toi ». Là-bas, le Chin n'a pas de Méteg, et on lit donc « Chomrah ». Le Radak en apporte d'ailleurs d'autres exemples : « שוֹמרה זאת לעולם » (Chomrah zot léolam), « זוֹכרה לי אלוהי לטובה » (Zokhrah li Élohai létovah) - là-bas, la voyelle est brève (Kamats Katane), et l'on prononce donc « Zokhrah ». Mais ici, on prolonge la lecture sur le Chin pour étirer la douceur de la mélodie, et le Mem reçoit un Cheva mobile : « Chamrah nafchi ». Et ici aussi, il s'agit d'une forme d'impératif - de grâce, Hachem, garde mon âme.
Le Radak explique que certains s'étonnent : comment le roi David peut-il déclarer « car je suis pieux ('hassid) » ? Cela ne ressemble-t-il pas à de l'orgueil ? Nos Sages (Haza"l) ont déjà soulevé cette difficulté et rapportent les propos de David : « Ne suis-je pas pieux ? Alors que tous les rois d'Orient et d'Occident siègent dans leur gloire, mes mains à moi sont souillées par le sang, le sac embryonnaire et le placenta pour purifier une femme auprès de son mari ». Le roi David était le plus grand érudit dans la Torah orale, et la Halakha était fixée selon son avis en tout domaine. Il est écrit que pour chaque éloge que Doëg prononçait sur David afin d'attiser la jalousie de Chaoul, ce dernier répondait : « Mon fils Yonatan est lui aussi capable de cela ». Qu'il s'agisse de son talent de musicien ou de toutes les autres louanges, Yonatan possédait ces mêmes qualités. Jusqu'au moment où Doëg lui dit : « La Halakha est comme lui en tout lieu » - et là, Chaoul garda le silence. Pourquoi ? Parce qu'il ne peut y avoir deux maîtres selon lesquels la Halakha est fixée en tout lieu ; cela ne peut appartenir qu'à un seul homme. David possédait donc une grandeur immense, on venait le consulter pour des questions halakhiques, et ses mains étaient salies de sang et de placenta pour permettre à une femme de retrouver son époux : voilà incontestablement une très grande piété ('hassidout).
Et le Radak ajoute : il n'y a rien de surprenant à ce qu'il se qualifie de pieux, car il agissait avec dévouement envers Dieu et envers les hommes. Et bien qu'il lui soit arrivé de fauter, son cœur était droit et il regrettait ses fautes. Comprenons bien : un 'hassid n'est pas nécessairement quelqu'un qui n'a jamais commis de faute. Un 'hassid est un homme qui a pu trébucher, mais dont le cœur reste intègre et qui éprouve un profond repentir. Quand le prophète vient le réprimander, il s'exclame aussitôt : « J'ai fauté ». De plus, précise le Radak, il ne s'enorgueillissait pas de ce titre, si ce n'est face à ses ennemis : eux cherchaient à lui nuire, tandis que lui ne leur faisait aucun mal ; bien au contraire, il leur rendait le bien pour le mal. Ils se réjouissaient de son malheur, alors que lui se réjouissait de leur prospérité : « Et j'ai épargné mon oppresseur les mains vides » - celui qui me persécutait et qui est tombé entre mes mains, que j'aurais dû mettre à mort, je l'ai laissé repartir sain et sauf. « Tu as mis de la joie dans mon cœur, plus qu'au temps où abondent leur blé et leur vin nouveau » - il s'agit de ses ennemis, et David affirme qu'il ne leur porte aucune jalousie. Chaoul le pourchassait, et par deux fois il tomba à sa portée et David aurait pu le tuer, mais par deux fois il lui laissa la vie sauve. Il en fut de même avec ses autres ennemis. C'est pourquoi il implore : « Ne laisse pas Ton pieux voir la fosse », « Rends-moi, Hachem, selon ma justice » - Maître du monde, vois avec quelle piété j'agis envers mes ennemis, il est donc juste que Tu me sauves.
Le Midrach rapporte également : Rav Houna dit au nom de Rabbi Alexandri : celui qui entend qu'on le maudit et garde le silence a le droit de se proclamer 'hassid. Qui est en droit de dire « je suis un 'hassid » ? Ce n'est pas seulement celui qui porte un shtreimel. Celui qui entend ses propres outrages et se tait, celui-là est pleinement autorisé à dire : « je suis un 'hassid ».
« Qui place sa confiance en Toi » (habotéa'h élekha) - Maître du monde, Tu es mon Dieu, sauve celui qui se confie en Toi. Et ne sois pas surpris par cette formulation « en direction de Toi » (élekha), remarque le Radak : l'expression de la confiance apparaît parfois sous la forme « se confier en Toi » (botéa'h bekha) et parfois « vers Toi » (élekha), car la préposition el (vers) remplace parfois la lettre Bet (dans/en), comme dans le verset « et dans l'Arche (el ha'aron) tu mettras le Témoignage », où le sens est « dans l'Arche » (ba'aron). Ici également, « qui a confiance vers Toi » signifie « qui met sa confiance en Toi ».
Le Malbim explique : « Garde mon âme, car je suis pieux » - telle est la requête formulée au titre de la justice stricte : je mérite la miséricorde puisque je suis un homme pieux, et « envers celui qui est pieux, Tu Te montres bienveillant » ; le Saint, béni soit-Il, se doit d'agir avec bonté envers Ses fidèles serviteurs. Et le sens de « garde mon âme » est le suivant : que mon âme ne chancelle pas, qu'elle ne déchoie pas de sa piété sous l'effet des persécutions que j'endure. Car face à de telles épreuves, l'homme risque de concevoir des ressentiments envers le Saint, béni soit-Il, voire de proférer des propos hérétiques, à Dieu ne plaise. Garde mon âme : je suis pieux et je désire ardemment le rester, préserve en moi cette conduite empreinte de piété.
Le troisième motif invoqué relève de la confiance en Dieu (Bitahon) : « Sauve Ton serviteur », précisément parce qu'il place sa confiance en Toi. Cela touche à l'honneur de Ton Nom d'aider ceux qui se confient en Toi, car en voyant que Tu sauves quiconque met sa foi en Toi, les autres comprendront qu'il vaut la peine de faire confiance à Hachem, et Il les sauvera eux aussi. Le Gaon de Vilna disait déjà à son disciple Rabbi 'Haïm de Volozhin à propos des versets « Fortifiez-vous et que votre cœur prenne courage, vous tous qui espérez en Hachem » et « Celui qui a confiance en Hachem, la bonté l'entourera » : il n'est pas écrit Eliyahou, ni 'Haïm, mais bien « tous ceux qui espèrent en Hachem ». La bienveillance divine repose sur quiconque se confie en Lui : quiconque met sa confiance en Hachem reçoit Son abondance de bien, cela lui est garanti. Dès lors, la confiance elle-même constitue une raison légitime pour que Tu déverses sur moi Ta bonté. Quant au quatrième motif, il découle de la prière, comme nous allons le voir immédiatement.
Ajoutons à cela une réflexion : a priori, si l'on est un 'hassid, la protection divine est déjà due de plein droit ; pourquoi alors faudrait-il encore la solliciter ? Si David avait dit : Maître du monde, garde mon âme bien que je ne sois pas si juste ni parfait - cela se comprendrait. Mais dire « car je suis pieux » ? Une telle protection te revient déjà naturellement !
On peut plutôt l'expliquer selon une belle idée : il y a une contradiction apparente dans les enseignements de nos Sages. D'un côté, il est dit qu'un homme doit toujours se considérer comme un intermédiaire (bénoni) - moitié mérites et moitié fautes, et voir le monde entier dans ce même équilibre, de sorte qu'un seul acte accompli fait pencher sa propre balance et celle du monde entier du côté du mérite, ou à Dieu ne plaise l'inverse. D'un autre côté, il est enseigné : même si le monde entier te dit que tu es un juste (tsaddik), sois à tes propres yeux comme un impie (racha). Comment concilier ces deux paroles ? La réponse est simple : lorsqu'on s'examine soi-même, on doit se considérer comme un bénoni. Mais si tout le monde vous répète que vous êtes un tsaddik, la situation devient extrêmement dangereuse, car à force de l'entendre, on risque d'y croire. Il faut alors tordre la barre de fer dans l'autre sens pour la redresser : dis-toi que tu es un racha, et tu finiras par te maintenir au juste milieu.
Selon cette perspective, on peut également expliquer notre texte : David HaMelekh dit en substance - Maître du monde, je sais que je suis un homme pieux (hassid), et c'est précisément pour cela que je Te dis « préserve mon âme », car c'est un très grand péril. Si je sais que je suis un hassid, qui sait jusqu'où je risque de chuter ? C'est pourquoi, face à ce danger redoutable : préserve mon âme, car je suis hassid - un hassid conscient de l'être, et à ce titre, j'ai besoin d'une protection toute particulière.
חׇנֵּנִי אֲדֹנָי כִּי אֵלֶיךָ אֶקְרָא כׇּל־הַיּוֹם׃ - Prends-moi en grâce, Seigneur, car c'est vers Toi que je crie tout le jour.
Que signifie « tout le jour » ? Rachi explique : toute la durée de l'exil, qui est un jour pour les nations et une nuit pour Israël, comme le Midrach Téhilim l'indique expressément. Protège-moi, Hachem, tout le jour : pour les nations, ce monde-ci est un jour, l'exil est leur journée, tandis que pour le peuple d'Israël, c'est la nuit. Mais nous sommes promis au moment où « la nuit illuminera comme le jour, l'obscurité comme la lumière », où la réalité s'inversera : les nations entreront dans une longue nuit, tandis que pour le peuple d'Israël se lèvera le jour - « approche le jour qui ne sera ni jour ni nuit », et le Saint, béni soit-Il, fera resplendir la lumière des sept jours de la Création. Nous attendons ce jour, mais pour l'instant, le jour n'appartient qu'aux nations. « Vers Toi je crie tout le jour » : tout au long de cet exil, qui est le grand jour des nations, c'est vers Toi que je crie.
Le Radak explique quant à lui que « tout le jour » signifie de manière constante, tous les jours. Il ne s'agit pas de crier vers Dieu sans interruption du matin au soir, mais d'affirmer que c'est vers Toi, Hachem, que je crie jour après jour. De plus : « vers Toi je crie » - mon appel ne s'adresse qu'à Toi, je n'espère en personne d'autre, ainsi qu'il est dit dans le psaume 25 : « En Toi j'ai espéré tout le jour ».
Comme cela a souvent été souligné, il arrive fréquemment qu'une personne place sa confiance en Hachem, mais qu'elle la place *aussi* en Hachem. Son bitahon n'est pas une confiance exclusive en Dieu, mais une confiance « également en Dieu » : j'ai besoin de quelque chose, je me suis adressé à untel, j'ai sollicité un intermédiaire influent, j'ai tenté telle démarche - et puis, le Saint, béni soit-Il, aidera Lui aussi. Autrement dit, on n'introduit le Créateur dans le tableau qu'en arrière-plan et non au centre ; il est bon de L'avoir en réserve, afin de disposer d'une force de secours en cas de complication. Il est évident que ce n'est pas ainsi qu'il faut agir. Si, à Dieu ne plaise, on ne se sent pas bien, le tout premier réflexe doit être : Maître du monde, envoie-moi la guérison ! Et puisqu'il est écrit dans la Torah « et il guérira », donnant ainsi au médecin la permission de soigner, et que nous devons agir selon les voies naturelles, on prend aussi le médicament en disant : « Puisse-t-il être Ta volonté que cette démarche m'apporte la guérison ». Mais d'abord, on se tourne vers Hachem : Maître du monde, j'ai mal à la tête, guéris-moi ! Il ne faut pas envisager le Saint, béni soit-Il, comme une simple solution de repli. Certains agissent un peu comme des courtiers qui négocient des options : ils choisissent d'abord l'option naturelle, et en cas de problème, il reste une autre option, le Maître du monde. Non : le Saint, béni soit-Il, doit être au centre de tout. C'est le sens de : « Vers Toi je crie tout le jour », c'est en Toi que j'espère, mon appel ne s'adresse à aucun autre secours qu'à Toi - et c'est pourquoi, prends-moi en grâce.
Cela s'accorde parfaitement avec ce qu'enseigne l'auteur du Hovat HaLevavot : lorsqu'un homme place sa confiance dans le Saint, béni soit-Il, Hachem Se trouve pour ainsi dire tenu de lui venir en aide ; en revanche, lorsqu'il place sa confiance dans un être de chair et de sang, le Saint, béni soit-Il, l'abandonne aux mains de celui sur qui il s'est appuyé - tu as mis ta confiance en lui ? Adresse-toi à lui, qu'il t'aide ! C'est le sens explicite du verset : « Où sont leurs dieux, le rocher où ils cherchaient refuge ? » - le terme « dieu » (éloha) désigne un détenteur de puissance ; où est donc ce puissant sur lequel tu comptais ? « Eux qui mangeaient la graisse de leurs sacrifices, buvaient le vin de leurs libations ! » - tu te fiais à lui, tu lui offrais des offrandes, des graisses et des libations ; eh bien, « qu'ils se lèvent et vous secourent, qu'ils soient pour vous un abri ! » : appelle-le donc pour qu'il te vienne en aide ! Mais ici, David déclare : Non, Maître du monde, c'est uniquement vers Toi que je crie tout le jour, ma prière ne s'adresse qu'à Toi, et c'est pourquoi il est juste que Tu m'exauces.
Le Malbim précise qu'il s'agit d'un argument supplémentaire pour être exaucé, fondé sur la prière elle-même : « Fais-moi grâce, Hachem, car vers Toi je crie tout le jour » - parce que je persévère dans mon appel tout au long du jour. Remarquez que la requête s'exprime sous forme de grâce (hanina), comme dans « Vaet'hanan », terme qui désigne une demande de grâce imméritée. Nos Sages enseignent que le mot « 'honéni » fait référence à un don gratuit (matnat 'hinam) : non pas parce que j'en serais digne ou que cela me serait dû, mais accorde-le-moi par pure grâce, car si l'on m'accorde un bienfait en vertu de mes mérites, cela risque d'en entamer le capital.
שַׂמֵּחַ נֶפֶשׁ עַבְדֶּךָ כִּי אֵלֶיךָ אֲדֹנָי נַפְשִׁי אֶשָּׂא׃ - Réjouis l'âme de Ton serviteur, car vers Toi, Seigneur, j'élève mon âme.
La cinquième raison pour laquelle David demande à Hachem de lui répondre : c'est parce que je renonce à toutes les affaires de ce monde, à l'exception du Maître du monde. Je n'ai rien d'autre que le Saint, béni soit-Il, c'est là tout ce que je demande et je n'aspire à rien d'autre. C'est le sens de : « Réjouis l'âme de Ton serviteur » - je n'ai de joie en ce monde, Maître du monde, qu'en Toi ; « car vers Toi, Hachem, j'élève mon âme » - et puisqu'il en est ainsi, c'est une raison de me répondre et de me sauver, car je n'ai rien et je n'ai d'autre sauveur que Toi.
Et que signifie « j'élève mon âme » (Nafchi éssa) ? Rachi explique : je l'oriente - c'est vers Toi que j'oriente mon âme. Le Radak propose quant à lui plusieurs explications : c'est une expression de supplication de tout cœur, comme dans « Élevons notre cœur avec nos mains » ; ou bien au sens d'une offrande (min'ha), à l'image de « Il fit porter des présents » - je T'apporte mon âme en offrande, je Te l'offre en présent, prêt à la dévouer entièrement ; ou encore dans le sens de l'espérance et de l'attente, comme dans « et vers cela il porte son âme », ce qui signifie que toute son attente est tournée vers Lui. Dès lors, « vers Toi, Hachem, j'élève mon âme » signifie : mon âme n'espère qu'en Toi.
Dans les quatre premiers versets du psaume, David HaMélekh expose cinq motifs à sa prière pour qu'Hachem lui réponde : en raison de son état de pauvre et de nécessiteux - la pauvreté de l'âme et l'abaissement intérieur imposés par ses persécutions ; au titre de la justice, car Dieu use de bonté envers le pieux, et par la supplication que son âme ne déchoie pas de sa piété ('hassidout) ; au titre de la confiance (bita'hon), car secourir ceux qui se fient à Lui grandit la gloire de Son Nom ; au titre de la prière et de la grâce, puisqu'il persévère à n'en appeler qu'à Lui et implore un don gratuit ; et enfin parce qu'il a renoncé à tous les attraits de ce monde, n'ayant d'autre joie ni d'autre sauveur que le Saint, béni soit-Il, seul. De là découle l'enseignement pour nous : placer le Saint, béni soit-Il, au centre et non à l'arrière-plan, s'adresser à Lui en premier lieu, et comprendre que c'est précisément celui qui a conscience de sa grandeur spirituelle qui a besoin d'une protection particulière pour ne pas en déchoir.