Ce psaume est le cri de la nation aux jours de détresse et d'exil. Le Psalmiste soulève des questions redoutables : le Saint, béni soit-Il, nous a-t-Il délaissés à jamais ? Sa bonté a-t-elle tari ? A-t-Il oublié Sa clémence ? Le Malbim démontre qu'il ne s'agit nullement de paroles de désespoir, mais bien au contraire : c'est un enchaînement d'arguments puissants prouvant qu'il est absolument impossible que le Saint, béni soit-Il, nous ait abandonnés de Son côté. Si abandon il y a, il provient de notre propre fait. Dès lors, la clé du retour et de la délivrance repose entre nos mains. Dans cette partie, nous suivrons l'ordre des versets pour observer comment s'édifie cette démonstration.
הַלְעוֹלָמִים יִזְנַח אֲדֹנָי וְלֹא־יֹסִיף לִרְצוֹת עוֹד׃ - Est-ce pour l'éternité que le Seigneur délaissera, et ne sera-t-Il plus jamais favorable ?
Le Malbim explique, comme nous l'avons déjà vu précédemment : il est impensable que le Saint, béni soit-Il, ne veuille plus de nous. Le premier argument repose sur la volonté divine. Dès lors qu'Hachem a voulu de nous une première fois, comment pourrait-Il passer du désir au refus ? N'est-il pas dit : « Car Moi, Hachem, Je n'ai point changé », et auprès du Saint, béni soit-Il, aucune altération n'existe. S'Il a voulu de nous à l'origine, Sa volonté demeure assurément telle qu'au commencement.
On pourrait objecter : autrefois Hachem nous a rapprochés, alors qu'aujourd'hui nous sommes en exil et tenus à distance ? Le Malbim répond : la volonté d'Hachem n'a nullement changé, mais elle comportait une condition : Il voulait de nous tant que nous améliorions nos actes. Formulons-le ainsi : il ne s'agit pas d'une situation irréversible. La volonté ne s'est pas altérée, elle était simplement conditionnée. Si nous revenons et rectifions nos actes, Il nous agréera de nouveau. Tel est le sens du verset : « Est-ce pour l'éternité que le Seigneur délaissera ? » Serait-il concevable qu'Hachem nous abandonne à jamais sans plus nous agréer ? C'est impossible. S'Il nous a délaissés, c'est uniquement dans l'attente de nous agréer à nouveau lorsque nous améliorerons nos voies.
Cela correspond précisément à ce qui est développé dans l'étude du Da'at Tevounot du Ramchal : il existe la conduite de la Justice (Hanhagat HaMishpat) et la conduite de l'Unicité (Hanhagat HaYi'houd). La conduite de la Justice est le principe universel du mérite et de la faute : l'homme accomplit une bonne action, il reçoit le bien ; il commet le mal, il reçoit le mal, en ce monde ou dans le monde futur. Il en va de même pour l'ensemble d'Israël : lorsque nous faisons le bien, nous méritons l'abondance divine ; lorsque nous agissons mal, surviennent l'exil, les coups, les tragédies et les persécutions.
Mais au cœur de tout cela se cache la conduite discrète de l'Unicité. En quoi consiste cette gouvernance ? C'est le principe de « Il n'y a rien en dehors de Lui » : le Saint, béni soit-Il, ne dépend d'aucune règle préétablie. Cela ne dépend ni de notre vertu ni de nos mérites. Hachem nous délivrera par Sa seule volonté, « tel un souverain qui brise toute clôture », sans tenir compte des accusateurs ni des défenseurs. Et cette conduite n'appartient pas seulement aux temps messianiques, lorsque « Hachem sera Roi sur toute la terre, en ce jour Hachem sera Un et Son Nom sera Un », mais dès à présent, au sein même de la conduite manifeste de la Justice, se dissimule la conduite de l'Unicité. En d'autres termes, tout conduit finalement à la révélation de l'Unicité du Créateur, quoi que l'on fasse.
Comment cela se manifeste-t-il ? Prenons un exemple frappant : Pharaon pensa pouvoir s'opposer à la volonté divine. Hachem veut susciter un libérateur pour Israël ? « Tout garçon nouveau-né, jetez-le dans le fleuve ! » Et quel en fut le résultat ? Le libérateur d'Israël a grandi dans son propre palais et à ses frais, Pharaon lui-même prenant soin de lui. Bien plus encore : alors que chaque mère allaite son enfant gratuitement, la mère de Moché a perçu un salaire de la part de celui-là même qui avait décrété son extermination ! Le Saint, béni soit-Il, dit pour ainsi dire : Je ne m'oppose pas à tes manœuvres ; ce que tu fais est précisément ce qui accomplira Ma volonté. Telle est la conduite de l'Unicité : derrière chaque événement visible, il existe des ressorts invisibles qui mènent au plan final. La délivrance d'Israël aura lieu. On peut s'y associer ou s'y opposer, mais l'opposition ne saurait l'entraver ; bien au contraire, le Saint, béni soit-Il, se servira de cette opposition même pour réaliser Sa volonté, et parfois de manière encore plus rapide.
Ainsi, pour résumer ce premier argument : il est impensable que le Saint, béni soit-Il, nous ait délaissés pour toujours, car le monde a une échéance, un terme fixé : l'Unicité du Créateur, béni soit-Il, finira nécessairement par se révéler. Dès lors, s'Il nous a délaissés, ce n'est que dans l'attente de nous agréer de nouveau dès que nous amenderons nos actions.
הֶאָפֵס לָנֶצַח חַסְדּוֹ גָּמַר אֹמֶר לְדֹר וָדֹר׃ - Sa bonté a-t-elle disparu à jamais ? Sa parole s'est-elle éteinte de génération en génération ?
Le deuxième argument relève de la bonté suprême (Hessed Elione). Lorsqu'un homme désire faire du bien à autrui, il n'en a pas toujours la possibilité : parfois sa situation matérielle le limite, et parfois un autre facteur l'empêche de donner. La bonté humaine, ici-bas, est limitée - limitée par les capacités du bienfaiteur et limitée par des forces extérieures capables de l'entraver. Mais le Hessed suprême ne dépend de rien, et il est impossible qu'il s'épuise. C'est pourquoi le psalmiste demande : « Sa bonté a-t-elle disparu à jamais ? »
Et le troisième argument tient à la promesse : « Sa parole s'est-elle éteinte de génération en génération ? » Le Saint, béni soit-Il, nous a promis que nous serions Son peuple. A-t-Il mis un terme à cette parole, comme si la promesse s'était épuisée et avait pris fin ? Cette promesse d'exister à jamais n'aurait-elle été prononcée que pour certaines générations, de sorte qu'une fois ces générations révolues, la promesse se serait éteinte ? Cela ne se peut, car la promesse est éternelle.
Le Radak explique : « Sa bonté a-t-elle disparu à jamais ? » - la bonté dont le Saint, béni soit-Il, a usé envers Israël s'est-elle tarie pour toujours, au point qu'il n'y ait plus de bonté ? Et « sa parole s'est-elle éteinte » (« gamar omer ») - « omer » au sens d'une parole douce, l'expression de Ses consolations et de Ses délivrances : Ses consolations ont-elles cessé et disparu, sans plus jamais revenir au monde ?
Ibn Ezra, en revanche, interprète « gamar omer » selon le sens familier de l'expression : « gamar omer » signifie prendre une décision ferme et arrêtée. Selon cette lecture : Hashem a-t-Il décrété qu'Il m'abandonnerait à jamais ? A-t-Il pris la décision irrévocable qu'il en sera ainsi de génération en génération, et qu'Il ne Se souciera plus jamais de moi ?
Le Malbim note avec précision qu'il existe une différence entre « netsah » (l'éternité) et « dor vadore » (de génération en génération). « Netsah » désigne un temps absolument illimité, tandis que « dor vadore » renvoie à ce qui se divise en générations. C'est pourquoi les termes sont agencés avec une exactitude parfaite : le Hessed est une réalité sans limite, c'est pourquoi il est dit à son sujet « Sa bonté a-t-elle disparu à jamais (lanetsah) » - car « netsah » est également une expression de l'illimité. En revanche, « gamar » signifie achevé et terminé, c'est pourquoi il s'accorde avec « de génération en génération » : ce bienfait accordé par Hashem est-il parvenu à son terme au bout du nombre de générations fixé, de sorte qu'à partir de là, ce bien ne subsisterait plus ? Pour une chose délimitée, il convient de dire « terminé », d'où l'expression « de génération en génération » ; et pour le Hessed illimité, le terme approprié est « à jamais ».
L'auteur de « Téhilot Maharits » éclaire ce verset à la lumière de ce qui est écrit dans Chemot (3, 15) : « C'est là Mon nom à jamais et c'est là Mon souvenir de génération en génération ». Nos Sages affirment que bien que le mérite des Patriarches (zekhout avot) ait pris fin, les bontés des Patriarches (hasdé avot) ne s'épuisent jamais. (Quelle est la différence entre les deux ? Sans entrer ici dans les détails, le lecteur pourra consulter le « Mikhtav MéEliyahou », tome 1, où la question est expliquée.) Dès lors, le psalmiste s'étonne de ce voilement de face : puisque les bontés des Patriarches ne cessent jamais et qu'Hashem Se souvient pour toujours de leurs mérites, la bonté accordée en vertu de ces bontés des Pères a-t-elle donc disparu à jamais ? Et « sa parole s'est-elle éteinte de génération en génération » - cette parole proclamant « c'est là Mon souvenir de génération en génération », par laquelle Hashem a promis de Se souvenir de nous, a-t-elle pris fin ?
הֲשָׁכַח חַנּוֹת אֵל אִם־קָפַץ בְּאַף רַחֲמָיו סֶלָה׃ - Dieu a-t-Il oublié de faire grâce ? A-t-Il, dans Sa colère, fermé Sa miséricorde ? Séla.
Tout d'abord, une précision linguistique : le mot « 'hanot » comporte ici un noun avec daguech, et relève donc de la grâce (« 'hanina ») et non du campement (« 'hanaya »). Avec un noun sans daguech, la racine évoque le fait de camper - « ils partirent et ils campèrent », « la cité où campa David » (il ne s'agit pas d'une femme nommée 'Hana, mais de la cité où David a dressé son camp). En revanche, l'expression de la grâce s'écrit toujours avec un noun dagueché - « Roi qui accorde Sa grâce et donne », « Fais-nous grâce et réponds-nous, écoute notre prière ». Il en va de même ici : « Dieu a-t-Il oublié d'accorder Sa grâce » (« Hachakha'h 'hanot El »).
Rachi explique : Hashem a-t-Il oublié de nous accorder Sa grâce ? « 'Hanot » est à comprendre à l'instar de « 'assot » (faire) ou « réot » (voir) ; ou bien il s'agit d'un nom abstrait, signifiant : a-t-Il oublié Sa grâce - non pas un acte particulier, mais l'attribut même de grâce par lequel Il se montre bienveillant et généreux. Quant à « kafats » (fermé), il s'entend comme dans le verset « tu ne fermeras point ta main » (« lo tikpots èt yadékha »), au sens de refermer : a-t-Il, par le courroux et la colère, fermé Ses miséricordes pour toujours, au point qu'il n'y ait plus de compassion mais seulement fureur et courroux ?
Le Malbim ajoute ici le quatrième argument - du côté de la grâce (’hanina) : nous avons déjà trouvé grâce à Ses yeux par le passé, alors serait-il possible qu'Il oublie cette grâce ? Même si nous ne la voyons pas actuellement, nous avons trouvé grâce devant Lui jadis - « Je me souviens pour toi de la piété de ta jeunesse » - et c'est une raison pour laquelle Il désirerait encore notre bien. Et le cinquième argument - du côté de la miséricorde (ra’hamim) : lorsqu'Hachem voit notre misère et notre oppression, est-ce à cause de Sa colère qu'Il aurait retenu Sa miséricorde ? N'est-il pas dans la nature même d'Hachem de faire miséricorde ?
Et le Malbim remarque avec précision qu'il y a ici une allusion à cinq attributs de miséricorde : « Ra’houm » (Miséricordieux) - « A-t-Il, dans Sa colère, retenu Sa miséricorde ? Sélah » ; « ’Hanoun » (Bienveillant) - « D.ieu a-t-Il oublié de faire grâce ? » ; « Érekh apayim » (Patient) - « Délaisserait-Il pour toujours ? », car le Saint, béni soit-Il, prend certes patience mais ensuite la délivrance vient assurément ; « Verav ’héssed » (Abondant en bonté) - « Sa bonté a-t-elle disparu à jamais ? » ; et « Véémet » (Et vérité) - « Sa parole est-elle épuisée ? », car Hachem a promis, et Sa promesse cesserait-elle pour toutes les générations ? Cinq attributs de miséricorde sont ainsi suggérés, en vertu desquels il conviendrait que le Saint, béni soit-Il, nous prenne en pitié et nous fasse miséricorde, même dans l'état où nous nous trouvons aujourd'hui.
Et le Malbim avance ici un argument puissant : comment concevoir qu'Hachem nous abandonne ? L'abandon n'a de sens que par un changement de volonté - Il voulait une chose et en veut désormais une autre. D'où : « Ne sera-t-Il plus jamais favorable ? » Sa volonté changerait-elle donc ? Ou peut-être Sa capacité a-t-elle changé - « Sa bonté a-t-elle disparu ? », « Sa parole est-elle épuisée ? » - dira-t-on que la bonté et la vérité se sont taries et qu'Il n'a pour ainsi dire plus le pouvoir d'agir ? Ou bien l'oubli Lui serait-il imputable - « A-t-Il oublié ? » ? Ou encore serait-ce sous l'effet de la colère - « A-t-Il, dans Sa colère, retenu Sa miséricorde ? Sélah » ? Or, selon la méthode du Malbim, le mot « Sélah » marque toujours la conclusion de tous les arguments. La conclusion s'impose donc : le débat est clos, il est impossible que le Saint, béni soit-Il, nous ait abandonnés de par Ses attributs. S'Il nous a abandonnés, cet abandon vient de notre côté, en raison de nos propres actes, et non parce que quelque chose aurait changé en Lui, à D.ieu ne plaise. Cinq arguments puissants prouvent que cela est impossible ; la cause de cet éloignement réside donc nécessairement en nous. Et si la cause est entre nos mains, la clé pour faire revenir la miséricorde d'Hachem est également entre nos mains : rectifions nos voies, et nous serons de nouveau agréés devant Lui.
L'auteur de « Téhilot Maharits » cite le Yalkout. (Le Yalkout Shimoni n'est pas un Midrash ancien en lui-même, mais une anthologie de Midrashim, et il constitue un outil précieux pour accéder à de nombreux Midrashim que nous ne possédons plus mais que son compilateur, Rabbi Chimon haDarshan, avait sous les yeux.) Ce Midrash s'écarte du sens grammatical littéral et interprète « ’hanot » dans le sens de « campement » (’hanaya) : « As-Tu oublié Tes campements, ô D.ieu ? » « Sur l'ordre d'Hachem ils campaient et sur l'ordre d'Hachem ils partaient » - cela fait référence à la Tente d'assignation, Guilgal, Nob, Givon et le Temple éternel, le Premier et le Second Temple. En d'autres termes : Tu campais parmi nous, Tu faisais résider Ta Chékhina sur nous, Tu nous accompagnais dans le désert au fil des départs et des campements, et toutes ces étapes se faisaient sur l'ordre d'Hachem. Aurais-Tu oublié cette si grande proximité ?
Et « Téhilot Maharits » explique la portée de ces paroles : certes, le Saint, béni soit-Il, ne nous oublie pas véritablement, comme il est écrit : « Et pourtant, même lorsqu'ils seront dans le pays de leurs ennemis, Je ne les aurai point rejetés ni pris en horreur au point de les anéantir, de rompre Mon alliance avec eux » - mais ce n'est qu'un mince filet d'eau en comparaison du fleuve puissant que nous connaissions jadis. En clair : c'est comme si le Saint, béni soit-Il, nous maintenait moribonds, simplement pour que nous ne mourions pas. Il ne nous prodigue plus l'oxygène, la nourriture et l'air abondant d'autrefois, mais veille seulement à ce que nous respirions sous assistance - une survie minimale. Telle est notre réalité aujourd'hui, et elle n'est rien en comparaison des bontés et de la miséricorde du temps des campements dans le désert, et de l'abondance divine à l'époque de Salomon et aux périodes précédentes, à Guilgal, à Nob et à Givon.
Dès lors s'éclaire magnifiquement le verset : « A-t-Il, dans Sa colère, retenu Sa miséricorde ? Sélah ». « Retenir » (kofets) la main signifie la fermer, la restreindre. Le psalmiste demande : Hachem a-t-Il réduit toute Sa miséricorde à ce seul « af » (« et pourtant » / « colère ») ? Quel « af » ? Celui de : « Vè-AF gam zot - Et pourtant, même lorsqu'ils seront dans le pays de leurs ennemis, Je ne les aurai point rejetés ». En somme, toute la miséricorde se résumerait-elle aujourd'hui à ce simple « Je ne les ai pas rejetés » - alors qu'ils sont plongés dans la détresse, en terre ennemie, tourmentés et accablés de souffrances, ne disposant que d'un infime filet d'oxygène ? Maître du monde, où est l'immense abondance d'autrefois ? Qu'est-ce que cela au regard des bontés passées ? Et c'est là le sens de : « D.ieu a-t-Il oublié Ses campements (’hanot) ? » - tous ces campements et toutes ces miséricordes se réduisent-ils désormais à ce « vè-af gam zot, Je ne les ai pas rejetés » ? Une explication d'une grande profondeur.
Le « Méam Loez » rapporte au nom de Rabbi Méir Mercado une autre explication remarquable : le psalmiste s'entretient ici pour ainsi dire avec son propre cœur. Redoutant l'ennemi, il repasse ces paroles dans son esprit et se parle à lui-même - comme il a été dit plus haut : « Et mon esprit scrute », je m'efforce de comprendre l'action d'Hachem. Et il soulève des objections à partir de toutes les promesses :
« Le Seigneur délaisserait-Il pour toujours ? » Mais n'a-t-il pas été dit (Isaïe 54) : « Dans un débordement de colère, Je t'ai caché Ma face un instant, mais avec une bonté éternelle Je t'ai pris en miséricorde » - seulement un instant, et non pour toujours ! « Ne sera-t-Il plus jamais favorable ? » N'est-il pas écrit : « Je les amènerai sur Ma sainte montagne... leurs holocaustes et leurs sacrifices seront agréés sur Mon autel » - c'est donc qu'Il sera de nouveau favorable ! « Sa bonté a-t-elle disparu à jamais ? Sa parole est-elle épuisée de génération en génération ? » Aurait-Il décrété que nous restions en exil pour toutes les générations ? Il est pourtant écrit : « De là, Hachem ton D.ieu te rassemblera ». « D.ieu a-t-Il oublié de faire grâce ? » A-t-Il oublié de faire résider Sa Chékhina au milieu de nous ? Il est pourtant écrit : « Et Je résiderai au milieu de toi ». « A-t-Il, dans Sa colère, retenu Sa miséricorde ? Sélah » N'y aurait-il plus d'expression de Sa miséricorde ? Il est pourtant écrit : « Et avec de grandes miséricordes Je te rassemblerai ». Il s'avère donc qu'une telle chose est impossible, et que la délivrance et le salut doivent inévitablement être proches. Et c'est en ce sens que nous prions et implorons : Maître du monde, jusqu'à quand ?
וָאֹמַר חַלּוֹתִי הִיא שְׁנוֹת יְמִין עֶלְיוֹן׃ - Et je dis : c'est là ma maladie, le changement de la droite du Très-Haut.
Rachi explique : « Halloti » - ma pensée me dit que tout cela n'est venu que pour me rendre malade et m'effrayer afin que je revienne vers Lui. Toutes les épreuves qui s'abattent sur moi sont comme une maladie qu'Hachem m'envoie pour me réveiller, de la même manière que toutes les souffrances ont pour but de nous éveiller et de nous amener à la Techouva. Et « Halloti » dérive des termes Holi (maladie) et Hil (tremblement), comme dans « tremblement et effroi ». Quant à « chenot yemin Elyon » - cela ne provient pas du mot Chanim (années) ni de Chinoun (répétition et étude approfondie, car une année est appelée Chana en raison du cycle qui se répète), mais du terme Chinouï : la droite du Très-Haut a changé. « Ta droite, Hachem, resplendit de force » - mais à présent, nous sommes accablés et repoussés dans notre exil, et nous ne voyons plus la droite du Très-Haut nous sauver comme jadis. Et comme il est dit dans les Lamentations : « Il a retiré Sa droite » : lorsque l'ennemi surgit, d'ordinaire le Saint, béni soit-Il, le frappe de Sa droite, « Ta droite, Hachem, anéantit l'ennemi » ; mais lorsqu'on veut décrire qu'Il ne combat plus pour nous, Il retire pour ainsi dire Sa main en arrière, et les ennemis font alors de nous ce qu'ils veulent.
Le Radak explique « Hallot » selon la forme morphologique de « Hanot », mais issu de la racine Halal - au sens de cadavre et de mort, comme dans « Si l'on trouve un mort (Halal) dans la terre ». Et « Vaomar halloti hi » signifie : c'est ma mort ! La longueur de l'exil est ma propre mort, je ne vois aucune issue pour m'en sortir, c'est ici que je vais périr. Quant à « chenot yemin Elyon », le Radak le rattache au verset suivant - « J'évoquerai les hauts faits de Yah, car je me rappelle Tes merveilles d'autrefois » - car le verbe « j'évoquerai » (Ezkor) s'applique à la fois à ce qui précède et à ce qui suit, comme s'il était écrit : « J'évoquerai les années de la droite du Très-Haut », et aussi « J'évoquerai les hauts faits de Yah ». C'est-à-dire : je me souviens des années passées, où Hachem a déployé Sa droite et nous a délivrés de l'exil d'Égypte et de l'exil de Babylone ; je me rappelle tout cela - et voilà qu'aujourd'hui nous semblons oubliés dans notre exil. (De nombreux versets s'expliquent ainsi, où un mot porte à la fois sur ce qui le précède et sur ce qui le suit.)
Le Malbim explique : « Et je dis » - j'ai résolu en moi-même, je suis parvenu à la conclusion. « Chenot yemin Elyon » - la droite du Très-Haut représente les actes redoutables d'Hachem et Ses interventions dans Son monde aux temps anciens, et il semblerait qu'elle ait changé, puisque nous ne voyons plus de miracles ni de prodiges. Pourtant, n'est-il pas dit : « Moi, Hachem, Je n'ai point changé » ? Chez le Saint, béni soit-Il, il n'y a aucun changement dans la providence. Comment peut-on alors parler d'un « changement de la droite du Très-Haut » ? Je suis forcé d'en tirer la conclusion : « Halloti hi » - c'est ma propre maladie qui en est la cause. Ce n'est pas en Lui qu'un changement s'est produit, mais en nous ; ce n'est pas Hachem qui a modifié Sa conduite, c'est nous qui avons changé nos actes.
Le Malbim explique que, plus haut déjà, l'auteur du psaume décrivait la nation comme une malade : « De nuit ma main s'écoule sans répit » - la main est blessée et suppure à cause de la maladie, « sans répit » - sans interruption et sans limite. Et le terme « ma main » employé seul désigne la main gauche, car partout où le mot « main » est mentionné sans précision, il s'agit de la gauche, tandis que lorsqu'on veut parler de la droite, on précise explicitement « droite ». Il en va de même envers le Ciel : « Ta droite, Hachem, resplendit de force », alors que la simple « main d'Hachem » évoque la main gauche, car chez le Saint, béni soit-Il, on ne mentionne pas explicitement la gauche. De même : « Si je t'oublie, Jérusalem, que ma droite m'oublie » - et le verset ne dit pas « que ma main m'oublie », car il vise précisément la main droite.
Pourquoi la main gauche a-t-elle été choisie pour illustrer notre coup ? Parce que lorsque nous nous tenons devant le Saint, béni soit-Il, notre droite fait face à Sa gauche et notre gauche fait face à Sa droite. C'est pourquoi, à la fin de la prière, lors du « Oseh Chalom », nous nous inclinons d'abord vers la gauche - alors qu'en principe on commence toujours par la droite, mais ici, notre gauche correspond à la droite de la Chekhina. De même, ce qui est enseigné selon lequel l'homme doit se représenter comme debout devant un roi - à Dieu ne plaise d'imaginer physiquement le Saint, béni soit-Il, mais il doit concevoir en son cœur qu'il se tient devant un roi - et cette intention (Kavanah) est indispensable ; le Rambam affirme que si l'on n'a pas eu cette conscience dans sa prière, c'est comme si l'on n'avait pas prié, et c'est pour cela qu'il est écrit dans les Siddourim « qu'il ait la pensée de se tenir devant le Roi ». Selon le Rav de Brisk, il faut avoir cette intention à chaque bénédiction, tandis que le 'Hazon Ich estime qu'il suffit de l'avoir une fois au cours de la prière. Quoi qu'il en soit, le principe demeure : je me tiens devant le Roi, face à Lui, et ma gauche fait face à Sa droite.
Dès lors : la droite du Très-Haut fait face à ma main gauche - or cette main gauche est la main frappée, décrivant Israël en exil, de laquelle la maladie coule la nuit sans répit. Et tandis que j'attends que le Très-Haut accomplisse des prodiges, il s'avère que notre main gauche est incapable de recevoir. Pour ainsi dire, le Saint, béni soit-Il, désire Se manifester à travers nous et accomplir avec nous des merveilles et des prodiges, mais Il en est en quelque sorte empêché, parce que notre main est malade - nous n'avons pas assez de mérites, nous n'avons ni la force ni le mérite d'obtenir des miracles aussi éclatants qu'en ces temps-là. Et puisque la main réceptrice est affaiblie et malade, j'interprète cela comme « le changement de la droite du Très-Haut », comme si la droite divine avait changé et cessé de dispenser Son abondance. Mais la véritable compréhension est « Halloti hi » - c'est ma maladie, le défaut vient de moi. Ma main gauche, censée recevoir l'influx de la droite du Très-Haut qui lui fait face, est malade - et c'est ce qui fait que le Saint, béni soit-Il, ne déverse pas sur nous miracles et prodiges comme il conviendrait et serait nécessaire, et comme Il le fit jadis.
Le Malbim ajoute que « Halloti » dérive de la racine H-L-H dans une forme lourde (Binyan Kaved). Nous avons déjà expliqué la différence entre une forme légère (Binyan Kal) et une forme lourde : la légère est aisée pour les organes d'articulation de la bouche, tandis que la lourde pèse sur eux. « Chover » (briser) relève de la forme légère ; « Mechaber » relève de la forme lourde, et sa prononciation est en effet plus exigeante. Le Malbim explique en plusieurs endroits que cette différence linguistique révèle la nature de l'action : la forme légère indique une action accomplie avec aisance, tandis que la forme lourde indique une action accomplie avec force, intensité et lourdeur. « Rotzéa'h » signifie tuer facilement ; « Meratzéa'h » implique le déploiement d'une grande force et d'une violence extrême. « Chover », c'est briser facilement ; « Mechaber », c'est investir une grande force dans le bris, ou briser en morceaux bien plus petits. C'est pourquoi le mot est employé ici dans une forme lourde.
Nous avons vu jusqu'à présent deux axes d'interprétation : le sens de la maladie (Rachi, ainsi que la démarche du Malbim) et le sens de cadavre et de mort (le Radak). Le Midrach apporte une troisième explication : « Halloti » découle de l'expression implorer la face (Lehalot Panim). (Soit dit en passant, il faut être très attentif avec l'expression « Atanou lehalot panekha » et la prononcer correctement, pour qu'elle ne prenne pas, à Dieu ne plaise, un tout autre sens.) « Halloti hi chenot yemin Elyon » signifie : c'est parce que nous n'avons pas imploré Ta face par la Techouva que la droite du Très-Haut a changé. Et le Midrach demande : as-tu jamais entendu le soleil tomber malade et ne pouvoir se lever ? La lune tomber malade et ne pouvoir monter ? Tes serviteurs célestes ne connaissent pas la maladie, et devant Lui y aurait-il des infirmités ? Force est donc de reconnaître que la cause de ce changement dans la droite du Très-Haut ne réside qu'en nous, du fait que nous n'avons pas imploré Sa face.
Selon cette approche, voici le sens du verset : « Et je dis » - j'ai trouvé la raison. Pour quelle cause « la droite du Très-Haut a-t-elle changé » ? « C'est ma prière » (haloti hi) - la prière en est la cause, c'est-à-dire l'absence de prière ; le fait que je n'aie pas imploré Ta face. Le mot haloti fonctionne ici comme un nom : la cause réside dans la prière. Qu'en est-il de la prière ? C'est que je n'ai pas prié. En termes simples : la faute nous incombe. Si nous nous étions conduits convenablement et avions imploré la face d'Hachem, nous n'en serions pas arrivés là.
L'auteur du psaume a soulevé cinq arguments puissants : du point de vue de la volonté divine immuable, de la bonté suprême sans limite, de la promesse éternelle, de la grâce que nous avions déjà trouvée devant Lui, et de l'attribut de miséricorde. Tous prouvent qu'il est absolument impossible que le Saint, béni soit-Il, nous ait abandonnés en vertu de Ses propres attributs. « Séla » - les arguments sont clos, et la conclusion s'impose : s'il y a un voilement, la cause se trouve en nous. La faveur d'Hachem dépendait de l'amélioration de nos actes, il n'y a donc rien d'irréversible ; et sous la conduite apparente de la justice (hanhagat hamichpat), opère toujours la conduite de l'Unicité (hanhagat hayi'houd), par laquelle tout s'achemine ultimement vers « Et Hachem sera Roi sur toute la terre ». De là découle l'explication : « Et je dis : c'est mon infirmité » - c'est ma maladie, c'est ma main gauche réceptrice qui est défaillante, que ce soit à cause de nos actes ou parce que nous n'avons pas imploré Sa face par la prière et la techouva. Et puisque la clé est entre nos mains, il nous appartient de corriger notre voie, d'implorer Sa face et de redevenir agréés devant Lui. Alors, la droite du Très-Haut se révélera de nouveau sur nous comme aux jours d'autrefois.