לַמְנַצֵּחַ עַל־מוּת לַבֵּן מִזְמוֹר לְדָוִד׃ - Au chef des chantres, sur 'Al-mout Labèn'. Psaume de David.
Le titre de ce psaume constitue une grande énigme : au sujet de qui ce psaume a-t-il été composé ? Nous examinerons d'abord les différents avis émis à ce propos, puis nous suivrons, comme à notre habitude, l'explication du Malbim - qui, dans notre cas, rejoint également celle de la majorité des commentateurs.
Rachi rapporte que certains interprètent « 'al mout » en deux mots distincts (bien qu'il apparaisse parfois en un seul mot dans le texte massorétique), y voyant une allusion à la mort de son fils Avchalom. Cependant, Rachi réfute cette idée : « cette explication n'est pas recevable », car le texte dit « labèn » - il aurait dû dire « 'al mout habèn » (sur la mort du fils). De plus, aucun verset du psaume ne corrobore un quelconque lien avec Avchalom.
Nos Sages, dans le Midrach Cho'her Tov, y voient également une allusion à la mort d'un fils de David, mais d'un autre fils : le premier enfant qu'il eut de Bat-Chéva, qui mourut. David déclara : si cet enfant n'était pas mort, j'aurais pensé que ma faute n'avait pas été pardonnée ; dès lors qu'il est mort, je sais que ma faute m'a été remise. C'est pourquoi ce texte s'ouvre par « Lamnatséa'h » (un chant de louange) et non par une lamentation funèbre. Et pourquoi n'est-il pas écrit « 'al mout habèn » ? Pour nous enseigner un enseignement supplémentaire : « labèn » renvoie à la racine de « liboun » (blanchiment, purification) - David eut le mérite de voir ses fautes expiées et purifiées, il fut blanchi de son péché. Il y a donc ici un double message : la mort du fils, et avec elle la purification de la faute.
Rachi mentionne une autre explication : « Labèn » par anagramme forme « Naval ». Naval le Carmélite avait durement outragé David, et dix jours plus tard, « l'Éternel frappa Naval » ; c'est à ce propos que David composa ce psaume. Toutefois, cette explication soulève également des difficultés, car le psaume ne fait aucune mention de Naval ; en outre, le psaume évoque un impie persécuteur et oppressif, or Naval n'avait opprimé personne - il était cupide et avare, mais rien n'indique qu'il ait fait du tort à autrui.
Rachi précise en outre que dans la grande Massora, ce mot apparaît en un seul terme (« 'Almoute »). La Massora désigne les notes critiques en marge des Mikraot Guédolot : « 3 dans la Massora » signifie que ce mot apparaît trois fois dans tout le Tanakh, de même pour « 2 » ou « 4 » ; parfois il est écrit « Lamed » (leita), c'est-à-dire un hapax, un mot unique qui n'apparaît nulle part ailleurs. La Massora relie notre « 'Almoute » au verset « Hou yénahégénou 'almoute » (Il nous guidera jusqu'à la mort / dans notre jeunesse), où il forme également un seul mot. Nous en déduisons qu'il ne s'agit pas de « 'al mout » - il n'est pas question ici de mort, mais d'autre chose, peut-être dérivé de la racine « 'élèm » (jeune homme) ou « 'almah » (jeune fille).
Rachi lui-même explique que ce chapitre traite d'Amalek, et il en apporte des preuves dans la suite du psaume. Tel est le sens de « Au chef des chantres, 'al mout labèn » : ce cantique sera entonné dans les temps futurs, lorsque s'éclaircira et se blanchira l'enfance et la jeunesse sombre d'Israël. « 'Almoute » dérive de jeunesse et d'enfance - c'est-à-dire qu'Israël est encore semblable à un jeune adolescent, immature, n'accomplissant pas encore les mitsvot comme il se doit ; lorsque cette « jeunesse » sera purifiée et blanchie et qu'ils deviendront vertueux, leur délivrance sera proche et la postérité d'Amalek sera effacée.
Une autre interprétation est celle de Mena'hem : « 'al mout labèn » signifie enseigner des mélodies ; « au chef des chantres », au maître de musique, pour enseigner les airs. « Labèn » est à rapprocher de « léhavine », dans le sens de faire comprendre et d'enseigner avec discernement, tandis que « 'alamot » serait le nom d'un instrument de musique, comme dans l'expression « 'alamot chir ».
Le Radak rapporte quant à lui que « labèn » équivaut à « labèyine », de la racine « béynaïm » (intermédiaire) : c'est l'hymne que David composa lors de sa victoire sur Goliath, qualifié d'« homme du milieu » (ich habénaïm, le champion). Il rapporte également au nom de son père que le psaume se rapporte à Goliath, mais son père explique que « Bèn » était le nom d'un chantre lévite, ainsi qu'il est écrit dans Divré Hayamim I (Chroniques 15, 18) : « et avec eux leurs frères du second rang, Zekhariahou, Bèn et Yaaziel » - preuve que « Bèn » est bien un nom propre dans la Bible (et un prénom très répandu de nos jours).
L'explication sur laquelle nous allons nous arrêter est celle de Dunash, d'Ibn Ezra, du Radak et du Malbim, et c'est la plus plausible ici : « Laban » était le nom d'un homme. Le Malbim nous a déjà enseigné précédemment que le roi David a composé de nombreux psaumes à propos de situations et d'épreuves qu'il a vécues et dont le Tanakh ne garde nulle part ailleurs la trace. Il ne faut pas s'en étonner : tout n'a pas été consigné dans les Écritures ; les événements essentiels et significatifs l'ont été, et ce qui ne l'était pas ne l'a pas été. Il existe des noms qui n'apparaissent qu'une seule fois, et des récits qui ne sont mentionnés qu'une seule fois. Et ici, le nom de cet homme était Laban.
Ce Laban a combattu David, et comme nous le verrons - « Tu as tancé les nations, Tu as fait périr le méchant » - c'était un homme impie qui opprimait et tourmentait aussi les autres. Le Malbim détaille le cours des événements : ce Laban avait détruit des villes, anéanti des royaumes et des nations ; ensuite, il fit la guerre à David et David le vainquit ; puis, dans une étape ultérieure, une débâcle divine s'abattit sur lui : les pièges mêmes qu'il avait préparés pour faire tomber David causèrent sa propre perte. Telle est la trame générale du psaume.
C'est à ce titre que David rend grâce à Hachem. Même si, au départ, la chute de Laban semblait naturelle - David l'avait vaincu à la guerre -, David nous décrira par la suite qu'il y a là matière à une immense reconnaissance, car il y eut une providence manifeste et une chute miraculeuse orchestrée par Hachem : « Il a creusé une fosse, il l'a approfondie, et il est tombé dans le gouffre qu'il a préparé ». David montre pour ainsi dire que le Saint, béni soit-Il, a longtemps gardé le silence face à ce Laban. Comme on le sait : « Malheur à Achour, bâton de Ma colère ! » - l'oppresseur n'est souvent que la verge qui châtie Israël, le bâton de la colère divine. Quand Hachem est irrité contre nous, Il amène l'Assyrie, ou les Philistins, ou les Iraniens ; à chaque génération son sceptre et son bâton selon les besoins de l'époque. Tant que Laban ne détruisait que des nations, Hachem le laissait faire ; mais dès qu'il s'en prit à David, Hachem exigea réparation et régla avec lui l'ensemble des comptes : tant pour ce qu'il fit à David que pour la méchanceté et la dévastation qu'il avait infligées auparavant aux autres nations.
Et en fin de compte, David priera : Maître du monde, si Tu veux nous éprouver, éprouve-nous Toi-même, et non par l'intermédiaire d'un tel scélérat. Car lorsque les épreuves surviennent par le biais d'un impie, nous en perdons la foi : nous nous imaginons avoir un problème avec l'Iran, avec les Palestiniens, en oubliant que la cause profonde réside dans notre relation avec le Saint, béni soit-Il, et qu'eux ne sont que le bâton. C'est pourquoi, à la fin du psaume, David demandera qu'Hachem nous corrige Lui-même s'il le faut, car nous percevrons alors clairement la Providence et la main divine, ce qui facilitera notre retour vers Lui par la techouva.
אוֹדֶה יְהֹוָה בְּכָל־לִבִּי אֲסַפְּרָה כָּל־נִפְלְאוֹתֶיךָ׃ - Je louerai Hachem de tout mon cœur, je raconterai toutes Tes merveilles.
La reconnaissance pour le passé, explique le Malbim, se fait « de tout mon cœur ». Que signifie « de tout mon cœur » ? L'auteur du 'Hovot HaLevavot écrit que si l'homme a tant de mal à rendre grâce à Hachem pour Ses bienfaits, c'est parce que lorsqu'il vient Le remercier pour le passé, c'est généralement pour préparer le terrain pour l'avenir : « les paroles de sa bouche expriment la gratitude, mais son intention est celle d'un demandeur ». Quand quelqu'un vient soudain vous remercier chaleureusement pour un prêt consenti il y a deux mois, vous comprenez aussitôt que ces remerciements visent à ouvrir la voie à une nouvelle requête. David déclare : pour ma part, il n'en est rien. Ma gratitude est totale, ce n'est pas un prétexte pour introduire une demande, mais un merci authentique ; car en mon cœur, je considère les bienfaits reçus comme des bontés parfaites et complètes, et non comme des grâces partielles pour lesquelles je remercierais dans l'unique but de réclamer davantage.
De plus : « Je raconterai toutes Tes merveilles » - non pas à la manière ordinaire des hommes qui ne relatent que les miracles manifestes, négligeant ce qui semble suivre le cours de la nature sous prétexte qu'« il n'y a rien eu de spécial, c'est tout à fait classique ». On raconte que le rav Merzbach, Roch Yéchiva de Kol Torah, fut un jour pris en voiture par un jeune homme lors d'une journée pluvieuse, alors qu'il n'avait ni parapluie ni manteau. L'élève lui dit : « Rav, c'est un miracle ! Je ne devais pas du tout passer par là, c'est un pur hasard si je suis passé et que j'ai pu raccompagner le Rav. » Le rav lui répondit : « Permets-moi de te raconter le miracle qui m'est arrivé la semaine dernière. J'avais également oublié parapluie et manteau, je suis allé à l'arrêt, j'ai manqué le bus, je ne voulais pas attendre une heure, j'ai marché à pied et je suis rentré chez moi trempé jusqu'aux os. Que dis-tu de ce miracle-là ? » Son intention était claire : un miracle doit-il nécessairement sortir de l'ordre naturel ? En réalité, tous nos actes et tous les événements de notre vie sont des miracles, ils ne relèvent ni de la nature ni du cours habituel du monde, selon la célèbre formule du Ramban. C'est le sens de « je raconterai toutes Tes merveilles » : pas seulement les prodiges surnaturels, mais aussi la nature tout entière, qui n'est qu'un miracle dissimulé. C'est à ce propos que nous proclamons : « et pour Tes miracles qui sont chaque jour avec nous » : chaque jour, Hachem accomplit pour l'homme des miracles cachés, et je les raconterai pour faire savoir que tout ce que l'homme perçoit doit être reconnu comme un miracle émanant de Lui, béni soit-Il.
אֶשְׂמְחָה וְאֶעֶלְצָה בָךְ אֲזַמְּרָה שִׁמְךָ עֶלְיוֹן׃ - Je me réjouirai et j'exulterai en Toi, je chanterai Ton Nom, ô Très-Haut !
C'est là le troisième point : je ne ressemble pas aux autres hommes dont la joie réside principalement dans l'obtention d'un avantage personnel, de sorte que leur amour et leur allégresse ne sont qu'amour-propre et satisfaction égoïste de ce qu'ils ont acquis. David affirme : pour ma part, lorsque j'obtiens quelque chose - « je me réjouirai et j'exulterai en Toi ». Le cœur de ma joie n'est pas la délivrance matérielle dont j'ai bénéficié, mais le fait que par cette délivrance, le Nom divin soit sanctifié et que je puisse proclamer toutes Tes merveilles. L'intérêt personnel n'est pas l'essentiel ; ce qui compte, c'est qu'à travers lui, je puisse chanter Ton Nom et proclamer que Tu es le Très-Haut et le Maître souverain de toute chose.
בְּשׁוּב־אוֹיְבַי אָחוֹר יִכָּשְׁלוּ וְיֹאבְדוּ מִפָּנֶיךָ׃ - Quand mes ennemis reculent, ils trébuchent et périssent devant Ta face.
Après que mon ennemi a reculé, c'est-à-dire qu'il a tourné le dos dans la bataille pour s'enfuir et se dérober, ce qui s'est produit ensuite - « ils trébuchent et périssent » - s'est produit une seconde fois, et ce n'est pas un hasard : « devant Ta face », de Tes mains, par Ton entremise. Comme nous le verrons plus loin, il y eut ici un fait surnaturel : la seconde fois que Lavan est venu combattre David, il a trébuché sur ce qu'il avait lui-même préparé, dans la fosse qu'il avait lui-même creusée - et dès lors, tous reconnaissent que cela vient de Toi.
כִּי־עָשִׂיתָ מִשְׁפָּטִי וְדִינִי יָשַׁבְתָּ לְכִסֵּא שׁוֹפֵט צֶדֶק׃ - Car Tu as pris en main mon droit et ma cause, Tu T'es assis sur le trône en juste juge.
Lorsqu'ils sont venus me combattre, Tu as pris fait et cause pour moi, Tu as rendu mon jugement et Tu les as frappés dans la bataille - et depuis lors, pour ainsi dire, Tu ne T'es pas relevé du siège du jugement, mais Tu as continué à y siéger, car Tu es un juge équitable. Au départ, lorsque ce Lavan a ravagé de nombreux peuples et les a anéantis, Hachem n'avait pas tiré vengeance pour eux ; mais dès lors qu'Hachem S'est assis sur le trône pour venger mon affront et combattre pour moi, Il est demeuré assis sur Son trône pour châtier également la mort de tous les autres peuples.
Le Malbim apporte une précision remarquable : il est écrit « Yachavta le-khissé » (Tu T'es assis pour le trône) et non « al kissé » (sur le trône). La lettre Lamed indique toujours une direction, « vers », une action continue. « Lekh le-chalom » signifie va vers la paix, une progression continue ; tandis que « be-chalom » renvoie à un état déjà établi. « Yachavta le-khissé » désigne donc une assise prolongée, à l'instar de « Assieds-toi à terre, sans trône », « et dépouillée, elle s'assiéra par terre », « ils s'assoient par terre en silence », ou encore « et leurs fils à jamais siégeront sur ton trône » - où toutes ces expressions impliquent de demeurer assis. Il en est de même ici : Tu T'es assis sur le trône en juste juge pour châtier également Lavan pour tous les autres méfaits commis envers les autres peuples.
Et quelle est la raison de cette double formulation : « michpati ve-dini » (mon droit et ma cause) ? Le Malbim explique : le « michpat » s'applique à une cause évidente, une décision tranchée qui ne souffre aucune contestation ; tandis que le « din » concerne une affaire soumise à plaidoyer, où chaque partie avance ses arguments et où il y a matière à débattre. L'expression « ils se sont assis pour le din » signifie que le verdict n'est pas encore rendu, mais que l'on écoute les arguments de chacun. En revanche, « ils ont rendu le michpat » signifie que le jugement est prononcé et la décision finale arrêtée. David déclare ici : Toi, Hachem, Tu plaides en ma faveur et Tu rends aussi la sentence, agissant pour ainsi dire à la fois comme défenseur et comme juge. Tu n'as pas seulement accompli mon « michpat », mais aussi mon « din », en examinant tous les arguments. Cette reconnaissance envers Hachem est donc totale : tout procède de Lui, béni soit-Il.
גָּעַרְתָּ גוֹיִם אִבַּדְתָּ רָשָׁע שְׁמָם מָחִיתָ לְעוֹלָם וָעֶד׃ - Tu as réprimandé les nations, Tu as anéanti le méchant, Tu as effacé leur nom à tout jamais.
« Tu as réprimandé les nations » - ce sont les peuples venus prêter main-forte à ce Lavan ; « Tu as anéanti le méchant » - c'est Lavan lui-même, l'incarnation de la perversité. Bien plus encore : « Tu as effacé leur nom à tout jamais », afin qu'ils ne se relèvent plus jamais. Dès l'instant où commença leur déroute, la main d'Hachem s'abattit sur eux et sur leur maison pour les briser et les faire périr, de sorte qu'il ne reste d'eux aucun souvenir.
Et le Malbim souligne cette nuance : lorsque le verbe « Ga'ar » (réprimander/tancer) est employé sans la préposition « Beth », il revêt le sens de destruction. S'il était écrit « Ga'arta ba-goyim », nous l'aurions compris au sens propre d'un blâme ou d'une voix qui s'élève ; mais « Ga'arta goyim » relève de la destruction, à l'image du verset « Réprime la bête des roseaux » - c'est-à-dire anéantis-les.
הָאוֹיֵב תַּמּוּ חֳרָבוֹת לָנֶצַח וְעָרִים נָתַשְׁתָּ אָבַד זִכְרָם הֵמָּה׃ - Ô ennemi, les ruines ont pris fin à jamais ; quant aux villes que tu as renversées, leur souvenir même est anéanti.
"L'ennemi" est ici une apostrophe : toi, l'ennemi ! David s'adresse maintenant directement à lui. "Les ruines sont consommées à jamais" - les villes que tu as dévastées sont anéanties à perpétuité, détruites sans jamais être rebâties, et c'est pourquoi tu ne crains point que quelqu'un vienne venger leur sang ; tu n'as rien laissé d'elles, ces peuples n'ont plus de rédempteur. "Et les villes que tu as renversées" - "renversées" (natachta) signifie, selon le Malbim, déraciner totalement ; et dans ces villes, "leur mémoire même a péri" - seule leur mémoire a péri, mais il n'est pas dit à leur sujet que leurs ruines sont consommées pour toujours. Elles ne sont pas anéanties à jamais, et il se trouvera encore quelqu'un pour venger leur sang.
וַיהֹוָה לְעוֹלָם יֵשֵׁב כּוֹנֵן לַמִּשְׁפָּט כִּסְאוֹ׃ - Mais l'Éternel siège à jamais, Il a affermi Son trône pour le jugement.
Et qui est le vengeur du sang ? Le Saint, béni soit-Il. L'Éternel siège à jamais, Il a préparé et affermi Son trône pour le jugement, afin de juger quiconque ne pratique pas la justice et commet l'iniquité. Et comme nous l'avons expliqué, l'Éternel ne se lève pas de Son trône de justice - "Tu t'es assis sur le trône" - mais Il y siège et te juge pour tout ce que tu as accompli. Et bien que "leur mémoire ait péri", ne va pas croire que le Saint, béni soit-Il, les ait oubliés.
Rachi, qui rapporte tout ce chapitre à 'Amalek, explique ici : "Mais l'Éternel siège à jamais" - le Nom divin sera alors complet ; "Il a affermi Son trône pour le jugement" - le Trône divin sera lui aussi rendu complet. En effet, tant qu''Amalek subsiste, "la main est sur le trône de Yah" - le Nom divin est divisé (Y-H) et le trône est incomplet (Kès au lieu de Kisé), ce n'est pas un trône parfait. Mais lorsque le nom d'Amalek sera effacé, alors "l'Éternel siégera à jamais, Il aura affermi Son trône pour le jugement".
וְהוּא יִשְׁפֹּט־תֵּבֵל בְּצֶדֶק יָדִין לְאֻמִּים בְּמֵישָׁרִים׃ - C'est Lui qui jugera le monde avec justice, qui rendra sentence sur les peuples avec droiture.
Poursuivons avec le Malbim : toi l'ennemi, Lavène, sache que même si tu pensais que "leur mémoire même a péri", l'Éternel siège à jamais et "C'est Lui qui jugera le monde avec justice" - et Il défendra la cause des opprimés face à la violence de leurs oppresseurs, selon les termes de Qohélet (chapitre 4, verset 1). L'Éternel prendra en main la cause de ceux que tu as opprimés et dépouillés par la force ; Il ne fera point fléchir le droit, mais jugera avec justice et droiture.
Pourquoi le monde est-il jugé "avec justice" (betsédeq) et les peuples "avec droiture" (bemeycharim) ? Et pourquoi emploie-t-on ici le verbe "chafat" (jugera) et là "yadine" (rendra sentence) ? Nous avons déjà appris que le michpat désigne une règle fixée et ordonnée, tandis que le dine implique l'audition attentive des arguments et des plaidoiries. Il existe également une différence entre la justice (tsédeq) et la droiture ou l'équité (yocher) : la justice correspond à un jugement équitable dénué de toute iniquité, tandis que la droiture relève de la notion de "tu feras ce qui est droit et bon", au-delà de la stricte exigence de la loi (lifnim michourat hadine) - ce qui ne coïncide pas nécessairement avec la stricte justice, car bien souvent, la justice formelle peut sembler dépourvue d'équité humaine.
En voici une illustration : un homme qui brûle la reconnaissance de dette d'autrui. Vous détenez un acte prouvant que Réouven vous doit un million de dollars ; Chimon arrive et le brûle. D'après la stricte loi, il ne vous doit rien d'autre que la valeur matérielle du papier. Combien valait cette feuille ? Quelques centimes ; prenez ces quelques centimes. En vérité, il vous a causé un préjudice immense, mais selon la stricte règle juridique, il n'est tenu à rien de plus. C'est là une application stricte de la justice légale, mais ce n'est pas de la droiture, car la droiture exige d'aller au-delà de la stricte lettre de la loi et d'agir avec bienveillance, ce qui fait défaut ici.
De même, rappelons ce récit de la Guémara à propos de ce sage qui avait engagé des portefaix pour transporter un tonneau de vin, et ceux-ci brisèrent le tonneau. Il les assigna en justice, et le tribunal déclara les porteurs exempts de tout dédommagement. Il s'étonna : "Exempts ? Est-ce là la loi ?" On lui répondit : "'Afin que tu marches dans la voie des hommes de bien', au nom de ce qui est droit et bon - car ils se sont donné la peine de porter ton tonneau sans en tirer profit, et la casse était involontaire." Ensuite, les portefaix déclarèrent : "Nous avons travaillé toute la journée, que rapporterons-nous chez nous ?" Le tribunal dit alors au sage : "Paie-leur également leur salaire." Il s'exclama : "Est-ce là la Halakha ?" On lui répondit : "Non, mais c'est au titre de 'garde les sentiers des justes', en vertu de la droiture et du bien." On voit donc que la droiture et le bien ne relèvent pas nécessairement de la justice formelle : selon la loi, si tu as causé un dommage, tu rembourses ; si tu as travaillé, on te paie. Mais selon la droiture et le bien, on agit au-delà de la stricte mesure de la loi.
Le Malbim explique : la conduite générale de l'univers relève d'un ordre juridique établi et immuable ; l'Éternel gouverne l'ensemble de la création selon la justice, sans aucune iniquité, et rien n'échappe aux lois préétablies. Tout est mesuré, fixé d'avance et ordonné - ceci s'applique au monde dans son ensemble et au règne animal, à l'exception des êtres humains. En revanche, lorsqu'il s'agit des hommes, désignés ici par les "nations", l'Éternel les juge "avec droiture". D'abord, le texte emploie le terme "yadine" (rendre sentence), ce qui renvoie à l'audition des arguments et des motifs : pour juger un être humain, il faut peser les circonstances, comprendre sa situation, pourquoi il a agi ainsi, s'il a agi sous la contrainte et quel était le degré de celle-ci. Chaque acte humain fait l'objet d'un examen approfondi au Ciel pour en analyser les causes. Ensuite, il ne s'agit pas d'une rigueur absolue (dina qachya), mais d'un jugement tempéré (dina rafya) : l'Éternel juge avec droiture, au-delà de la stricte rigueur de la loi. Nos Sages enseignent que si le Saint, béni soit-Il, se montrait rigoureux en justice avec Avraham Avinou, nul ne pourrait subsister ; mais Il y adjoint la mesure de miséricorde. Ainsi, bien souvent, le Saint, béni soit-Il, use de clémence et de compassion ; alors même que la stricte rigueur exigerait de sévères châtiments, Il pardonne et compatit - "Il rendra sentence sur les peuples avec droiture", avec équité, tempérant la rigueur par Sa bonté.