Le psaume que nous abordons traite de l'attribut de justice et de droiture du Saint, béni soit-Il. Selon le Radak, son thème principal porte sur l'époque de la Délivrance, lorsque le Saint, béni soit-Il, se révélera et jugera avec droiture toutes les nations qui ont opprimé Israël. Au cours du psaume, la parole est en quelque sorte donnée à la « droiture » elle-même, et c'est elle qui réprimande les insensés et les méchants. Dans ce cours, nous nous arrêterons sur les versets allant de « Quand j'aurai fixé le moment » jusqu'à « Car c'est Dieu qui juge : Il abaisse l'un et élève l'autre », et nous y verrons une pluralité d'interprétations, chacune apportant son propre enseignement moral.
כִּי אֶקַּח מוֹעֵד אֲנִי מֵישָׁרִים אֶשְׁפֹּט׃ - « Quand Je saisirai le moment fixé, Moi, Je jugerai avec droiture. »
Selon un premier sens, le terme « mo'ed » s'apparente à l'idée de trébuchement et de chute (« me'ida ») : pour ainsi dire, le Saint, béni soit-Il, ne tombe pas de Lui-même, mais on Le fait trébucher lorsque les hommes se conduisent avec tromperie. « Ki eka'h mo'ed » : Je reçois, pour ainsi dire, ce faux pas et ce choc causés par celui qui Me fait trébucher, et c'est pourquoi « Je jugerai avec droiture ».
L'auteur du « Dvar Avraham », dans son recueil d'enseignements homilétiques (dans le discours pour la fête de Chavouot), explique notre verset d'une manière totalement différente : un être humain ne peut juger avec droiture tant qu'il n'a pas pris en compte toute la temporalité (« mo'ed »). L'idée est la suivante : lorsque nous observons une situation, nous avons un regard ponctuel et nous jugeons d'après cette vision étroite, ce qui constitue une erreur. Pour juger équitablement, il faudrait considérer ce qui a précédé, ce qui suivra, et seulement ensuite porter un jugement.
Par exemple : nous entrons un instant dans un lieu et voyons un homme gifler son prochain. Au premier abord, nous percevrons cet acte de façon très négative. Mais si l'on nous montrait ce qui s'était passé avant et ce qui allait suivre, nous comprendrions la perspective globale et réaliserions que l'acte commis l'a été avec justice et droiture - sans encourager la violence, à Dieu ne plaise. En tout état de cause, nous comprendrions que c'était alors la chose appropriée à faire.
L'homme doit intérioriser ce principe : tu ne pourras jamais juger avec droiture si tu ne prends pas en considération l'ensemble du temps. « Prendre le temps » (« tikach mo'ed ») signifie appréhender l'ensemble de la ligne temporelle : ce qui a existé autrefois, ce qui adviendra plus tard, et alors seulement comprendre ce qui se passe. Cela est d'autant plus vrai lorsque l'on tente de comprendre les desseins divins. Lorsqu'une personne regarde par une fenêtre étroite et cherche à comprendre pourquoi s'est produite la tragédie de Méron, que Dieu ait pitié, où quarante-cinq personnes ont péri - comment pourrait-on comprendre une telle chose ? C'est une lucarne étroite à travers laquelle on observe. On ne voit pas l'époque précédente, on ne voit pas l'époque future, on n'a ni la perspective d'ensemble ni la connaissance de la réalité dans sa totalité.
C'est comparable à la célèbre parabole du 'Hafets 'Haïm : un homme entre dans une synagogue et voit le gabbay appeler à chaque fois une personne différente à la Torah depuis un coin différent de la salle, et il se met aussitôt à critiquer. Mais si tu avais été présent pendant deux ou trois mois, tu aurais compris l'ordre établi et tu aurais constaté que tout est planifié. Il en va de même ici : il faut embrasser toute la période, dit le Dvar Avraham, et l'on peut alors comprendre où tout cela mène. En revanche, sans regarder le temps qui précède et celui qui suit, il est impossible de juger avec équité et de comprendre les voies de Hachem.
Il y a ici une explication très connue au nom du 'Hida, qui est également rapportée dans d'autres ouvrages, comme le « Bina Lé'itim » et d'autres encore. Le 'Hida explique : un homme a toujours une excuse pour expliquer pourquoi il n'étudie pas la Torah. Il a des soucis, une charge de travail écrasante, pas le temps de respirer - les prétextes ne manquent jamais. Arrive le Chabbat, et que voit-on ? Il dort du matin au soir. Après tout, il est fatigué, il a travaillé toute la semaine ! C'est à ce sujet que le Saint, béni soit-Il, déclare : Je jugerai équitablement ton assiduité à la Torah de toute la semaine. Quand cela ? Lors du « Mo'ed » (les jours de fête et le Chabbat). Durant les Chabbats et les fêtes, tu n'as pas les tracas de la subsistance ; que fais-tu donc à ces moments-là ?
Si l'on met à profit chaque instant, si l'on court au Beth Hamidrach, qu'on ouvre un livre et qu'on dit : « Je dois rattraper le temps perdu, je n'ai pas eu un instant de toute la semaine, mais maintenant j'ai du temps » - alors « Je jugerai avec équité » : Hachem juge avec droiture, estimant que, de toute évidence, la personne était véritablement trop accaparée durant la semaine pour se consacrer à l'étude. Cela ne dispense certes personne de la Torah, mais le jugement porté sera plus indulgent. En revanche, lorsque l'on se lève le Chabbat ou le jour de fête et que l'on perd son temps, Hachem dit : Je te jugerai alors avec équité et vérité sur tout le bitoul Torah (la négligence de l'étude) de la semaine et de l'année entière. C'est à travers ce moment fixé (le moèd) que « Je jugerai avec équité ».
Le saint Chlah rapporte au nom de son père, et c'est également mentionné dans le Méam Loez, une explication allusive : « Car Je prendrai un moment fixé » (ki éka'h moèd) signifie que lorsqu'un litige se présente devant moi, je prends un délai, c'est-à-dire que je prends un temps de réflexion et ne tranche pas la sentence immédiatement. Je ne décrète pas sur-le-champ : « Telle est la halakha, untel est redevable et untel est acquitté », mais j'agis avec modération et retenue. Dès lors, « Je jugerai avec équité » : c'est ainsi que l'on peut véritablement juger en toute droiture.
Mais celui qui veut trancher à la hâte vérifie bien souvent en lui le verset : « Je disais dans ma précipitation : Tout homme est menteur ». Dès lors que l'on se précipite, on aboutit à l'erreur. Ceux qui viennent interroger les Guédolé Israël le constatent concrètement : lorsqu'on s'adresse à un grand de la génération, il ne décoche pas une réponse instantanée. On le voit réfléchir, parfois poser plusieurs questions préalables, et ce n'est qu'ensuite qu'il indique vers quoi penche son avis. Prends le temps, ne te précipite pas, et c'est ainsi que tu pourras juger avec équité.
Dans le livre Navé Téhila, cité également par le Méam Loez, une autre allusion est avancée : le verset vient enseigner qu'un juge ne doit pas trancher sur une affaire qui le concerne lui-même. Comme le rapporte la Guémara à propos d'un homme dont l'arbre penchait sur la voie publique. Les usagers de la voie publique vinrent devant Rabbi Yannaï pour exiger que cet homme élague son arbre. Rabbi Yannaï leur dit : « Revenez demain ». Le lendemain, il leur trancha qu'il fallait en effet le couper. Ils lui demandèrent : « Pourquoi le Maître ne nous l'a-t-il pas dit hier ? » Il s'avéra que le jour même, il avait couru couper son propre arbre. En effet, comment aurait-il pu ordonner à un homme d'élaguer son arbre alors que lui-même en possédait un semblable ? Devait-il agir avec hypocrisie, disant une chose et faisant le contraire ?
Si l'on prononce une parole, on se doit de l'appliquer soi-même. Et c'est là le sens de « Car Je prendrai un moment fixé » : je prends d'abord un délai pour corriger ce que je dois rectifier chez moi, et alors seulement « Je jugerai avec équité » tes actions, et je pourrai te dire que ta conduite n'est pas convenable, car je me serai d'abord corrigé moi-même. C'est ce que nos Sages ont déduit du verset : « Recueillez-vous et examinez-vous » (Hitkochechou vakochou), d'où ils ont tiré la maxime : « Corrige-toi toi-même, puis corrige autrui ». Rectifie d'abord tes propres défauts avant de reprendre les autres ; sans quoi, on te rétorquera : « Avant de me dire d'ôter la paille entre mes dents, retire la poutre entre tes yeux ! »
C'est pourquoi on dit : avant de réprimander son prochain, « Scrutons nos voies et examinons-les ». Si l'on commence par examiner sa propre conduite et que l'on se corrige soi-même, on écarte le reproche de la « poutre » : on ne s'entendra plus dire « retire la poutre de tes yeux ». Avant toute chose, examinons notre conduite : corrige-toi toi-même d'abord, puis reprends les autres.
נְמֹגִים אֶרֶץ וְכָל־יֹשְׁבֶיהָ אָנֹכִי תִכַּנְתִּי עַמּוּדֶיהָ סֶּלָה׃ - La terre tremble et tous ses habitants défaillent ; c'est Moi qui ai affermi ses colonnes pour toujours, Séla.
Nos Sages rattachent ce verset au Don de la Torah : « La terre tremble et tous ses habitants défaillent » rappelle que le Saint, béni soit-Il, avait posé une condition lors de la Création : si Israël n'acceptait pas la Torah, le monde retournerait au tohu-bohu. Mais dès qu'Israël a proclamé « Nous ferons et nous écouterons », « c'est Moi qui ai affermi ses colonnes ». Le Metsoudat David précise : J'ai affermi les piliers de la terre pour qu'ils subsistent à jamais, parce qu'Israël a reçu la Torah. Dès lors, on comprend les mots : « La terre trembla et les cieux ruisselèrent » : pourquoi la terre tremblait-elle ? De crainte qu'Israël n'accepte pas la Torah. Et dès qu'ils l'acceptèrent, la terre s'apaisa.
Le Radak, selon sa propre démarche, explique que ce psaume évoque l'époque de la Délivrance : lorsque Hachem Se révélera et jugera avec équité toutes les nations qui nous ont opprimés, alors « la terre et tous ses habitants défailliront » : ils trembleront d'effroi en voyant les rétributions que Dieu exercera envers les nations en faveur d'Israël. Ils reconnaîtront alors que « c'est Moi qui ai affermi ses colonnes » : par Ma volonté la terre subsiste, et par Ma volonté elle s'effondre. Et que sont ses « colonnes » ? Ce sont les montagnes. Pour ainsi dire, les piliers de la terre, les montagnes, vacilleront, comme le dit Isaïe au chapitre 24 : « La terre est brisée, fracassée ». C'est ainsi que la terreur et l'effroi s'abattront sur eux, lorsque Hachem leur demandera des comptes pour les souffrances qu'ils nous ont infligées.
אָמַרְתִּי לַהוֹלְלִים אַל־תָּהֹלּוּ וְלָרְשָׁעִים אַל־תָּרִימוּ קָרֶן׃ - J'ai dit aux insensés : Cessez vos égarements, et aux impies : N'élevez pas la corne !
Rachi explique que les holelim sont les méchants qui sèment le trouble en Israël, qui oppriment Israël afin de le terrifier et de le détruire - du sens de confusion et de tourmente. Le Radak explique quant à lui que « J'ai dit » sont les propos du psalmiste, Assaf. Et qui sont ces insensés ? Ce sont ceux qui se délectent des plaisirs de ce monde, qui s'étourdissent ici-bas dans la frivolité et l'inconstance ; ils ne craignent point Dieu et se disent : « C'est ma force et la puissance de ma main qui m'ont acquis cette richesse ». C'est à eux qu'Assaf le psalmiste déclare : cessez vos égarements, ne vous adonnez point à la futilité.
Et je dis également aux méchants : n'élevez pas la corne. L'expression « lever la corne » est empruntée au bœuf qui, lorsqu'il veut donner un coup, dresse sa corne vers le haut. Il dit aux impies : ne levez pas la tête vers le haut pour tenter d'encorner le Ciel, vous qui ne craignez pas et ne vous soumettez pas devant Hachem, vous imaginant que ce n'est pas Lui qui vous comble de Ses bienfaits, mais que « c'est ma force qui m'a valu cette réussite » - n'élevez pas la corne pour défier le Créateur, béni soit-Il. Et le Metsoudat Tsion explique que le terme keren renvoie au pouvoir et à la puissance, car la corne incarne la force ; c'est en ce sens que nous prions : « Qu'Il élève la corne de Son peuple » - que le Saint, béni soit-Il, raffermisse la souveraineté d'Israël.
Le Malbim explique que ces paroles sont, elles aussi, celles de la droiture et de la rectitude : la parole est ici pour ainsi dire donnée à la Droiture elle-même, qui proclame : « J'ai dit aux insensés : Cessez vos égarements ». Et qu'est-ce que la droiture ? C'est une disposition profondément ancrée dans le cœur de chaque être humain, qui se manifeste à travers la conscience morale. Le Saint, béni soit-Il, a façonné l'homme avec une droiture intérieure ; et lorsqu'un individu agit de manière indigne, pour peu qu'il n'ait pas totalement étouffé sa conscience, il éprouve de la honte pour son geste, même s'il n'en laisse rien paraître au-dehors.
On souligne à dessein « s'il n'a pas totalement étouffé sa conscience », car un homme peut émousser sa conscience au point d'oublier complètement ce qu'est la droiture ; dès lors, si quelqu'un adopte une conduite intègre, cela lui paraîtra étrange et déviant. Nous parlons ici d'un être qui a encore préservé les bases élémentaires de la droiture : un tel homme, s'il commet une faute, éprouvera un malaise intérieur. C'est ce que l'on appelle les remords de conscience.
Et que sont au juste ces remords de conscience ? Le Malbim répond : c'est cette droiture innée que le Saint, béni soit-Il, a insufflée en l'homme. L'âme de chaque être humain a été créée avec l'amour de la droiture et de la justice inscrit au fond d'elle-même ; c'est pourquoi le méchant qui s'écarte de la rectitude commet un acte contraire à sa propre nature, car « Dieu a fait les hommes droits ». Que se passe-t-il alors ? Les tourments de la conscience s'éveillent, et ce sont eux qui le ramènent vers le bien. C'est en ce sens que nos Sages ont affirmé que les impies sont pleins de regrets : l'impie commet continuellement des fautes, mais la droiture, la justice et sa conscience viennent sans cesse le troubler.
En hébreu, le terme matspon (la conscience) se rattache soit à la racine tsafoun (caché, enfoui) - car elle est enfouie au plus profond du cœur de l'homme -, soit au mot matspèn (la boussole) - car la conscience est appelée à être la boussole qui empêche l'homme de perdre le nord, afin qu'il reconnaisse la voie droite et juste. Cette droiture recélée en lui constitue la boussole chargée de le guider sur le bon chemin.
Selon cette perspective, la Rectitude déclare dans sa prosopopée : C'est moi qui ai dit aux insensés de cesser leurs folies, c'est moi qui les réprimande et leur fais des reproches. C'est moi qui dis aux méchants : n'élevez pas la corne, ne dressez pas votre corne vers le Très-Haut, ne parlez point avec insolence, le cou raidi. Et lorsqu'on voit des impies prendre conscience que leurs actes sont indignes et désirer s'amender, lorsqu'on constate qu'ils éprouvent des tourments intérieurs afin de ne plus se dévoyer et de ne plus lever la corne contre les Cieux, qui donc agit ainsi en eux ? La Rectitude répond : C'est moi. La nature droite enracinée dans leur âme est ce qui leur dicte de ne point s'égarer et de ne point lever la corne. La droiture inhérente à la nature de l'homme est ce qui le reprend et le reconduit sur la bonne voie.
אַל־תָּרִימוּ לַמָּרוֹם קַרְנְכֶם תְּדַבְּרוּ בְצַוָּאר עָתָק׃ - N'élevez pas votre corne vers le Ciel, ne parlez point avec insolence, le cou raidi !
Ibn Ezra explique : « N'élevez pas la corne » - ne vous enorgueillissez pas face à vos pairs, face à des hommes qui sont vos semblables. Et ce n'est pas seulement au-dessus de vos compagnons que vous élevez votre corne, mais aussi au-dessus de ceux qui vous sont supérieurs : « vous parlez avec un cou insolent », comme dans « il court vers lui la nuque tendue », des paroles hautaines sortent de votre bouche - de grands discours arrogants, même à l'encontre de plus grands que vous, envers qui vous faites preuve d'effronterie. On peut aussi considérer qu'« atek » qualifie le cou : un cou raide et arrogant, qui s'exprime avec force et insolence.
Quant à la répétition des expressions « N'élevez pas la corne » et « N'élevez pas votre corne vers le ciel », le Radak explique, selon sa méthode habituelle, que le verset redouble la formule pour renforcer l'avertissement. Mais le Kli Yakar, dans la parachat Vayera, apporte une nuance : pourquoi est-il dit une fois « corne » au singulier, et une autre fois « votre corne » ? Le Kli Yakar répond : « kerène » (au singulier) désigne la faute commise envers le Ciel - un coup de corne unique, dirigé contre le Saint béni soit-Il. « Karnékhem », deux cornes, désigne un double coup : à la fois contre le Saint béni soit-Il et contre les créatures, dans le domaine des relations interpersonnelles - une faute envers le Ciel et une faute envers les hommes.
C'est pourquoi, poursuit le Kli Yakar, le pécheur apporte en sacrifice un bouc ou un veau pourvus de cornes, car toute faute commise par l'homme s'adresse à la fois aux créatures et au Saint béni soit-Il. Et si l'on demande : « J'ai profané le Chabbat, en quoi cela nuit-il aux créatures ? » La réponse est : parce que tu introduis une détérioration dans le monde. Chaque transgression engendre un désordre, et ce désordre cause du tort à toutes les créatures. Si tu accomplis des mitsvot, un seul juste tel que « mon fils 'Hanina » peut suffire à nourrir et faire subsister le monde entier ; mais si tu commets des fautes, tu portes atteinte à la subsistance de tout l'univers et tu nuis à tout le monde.
Et c'est admirable : nos Sages rapportent que le taureau offert en sacrifice par Adam Harichon ne possédait qu'une seule corne au front. Pourquoi ? Parce que sa faute ne concernait que le Ciel - il n'y avait pas encore d'autre être humain dans le monde à qui il aurait pu causer du tort. C'est pourquoi cet animal n'avait qu'une corne. Mais tout pécheur ordinaire apporte un mouton ou un bouc doté de deux cornes, car il donne des coups dans les deux directions : à la fois vers le Ciel et vers les créatures. C'est le sens de ce qui est dit aux méchants : « N'élevez pas la corne » pour frapper le Très-Haut, et également « N'élevez pas votre corne vers le ciel » - à la fois envers le Ciel et envers les hommes.
כִּי לֹא מִמּוֹצָא וּמִמַּעֲרָב וְלֹא מִמִּדְבַּר הָרִים׃ - Car ce n'est ni du levant, ni du couchant, ni du désert que vient l'élévation.
C'est un verset obscur, et comme toujours face à des versets énigmatiques, les interprétations se multiplient. Rachi explique : « Car ce n'est pas du lever du soleil ni de son coucher » - le levant étant l'est et le couchant l'ouest ; « ni des déserts où vous voyagez en caravane pour amasser des richesses » - rien de tout cela ne sert à élever la corne. Cela renvoie à ce que nous avons vu plus haut, lorsqu'il disait aux méchants de ne pas lever la corne, car les impies avancent avec orgueil et déclarent : « C'est nous qui avons agi, nous qui avons gagné, tout procède de notre propre force ! » Le verset leur dit alors : D'où penses-tu que provienne ta réussite ? De l'orient, de l'occident, du désert ? Parce que tu t'enfonces dans les déserts et pars au loin pour amasser de l'argent ? Ce n'est pas de là que provient la richesse, ni de là que vient ta subsistance, mais uniquement d'Hachem.
Et c'est la suite au verset suivant : « Car c'est Dieu qui juge, Il abaisse l'un et élève l'autre » - à qui Hachem le désire, Il donne la richesse, et à qui Il le désire, Il la retire ; Il élève qui Il veut et abaisse qui Il veut. Ce n'est pas toi qui as produit ce gain, et cela ne provient aucunement de ta propre force ; le profit et les affaires ne viennent « ni du levant, ni du couchant, ni du désert », mais l'abondance découle uniquement de Lui, béni soit-Il.
Le Radak - et cela trouve sa source dans le Midrach - propose une autre explication : « Harim » (הָרִים) ne signifie pas ici « montagnes », mais dérive de la racine de l'élévation et de la grandeur (harama). La grandeur, l'élévation, ne parvient à l'homme ni du levant, ni du couchant, ni du désert - ce ne sont pas tes efforts effrénés à courir çà et là qui t'apportent la grandeur, mais uniquement Hachem béni soit-Il, car « c'est Dieu qui juge, Il abaisse l'un et élève l'autre ». Cette approche rejoint dans les grandes lignes celle de Rachi, mais le Radak l'applique au concept de grandeur, comprenant le mot « harim » dans le sens d'élévation.
Le Radak souligne que son interprétation est étayée par la grammaire : « car mimidbar porte un kamats et n'est pas à l'état construit (samoukh) ». Expliquons : si l'on voulait dire « un désert de montagnes » ou « les montagnes du désert », le mot aurait dû être vocalisé avec un pata'h sous la lettre Beth, car la règle veut que lorsqu'un mot entre en état construit, la voyelle longue se réduit en une voyelle brève. Dès lors que l'on constate que « midbar » porte un kamats, on comprend qu'il s'agit du mot « mimidbar » pris isolément, et que « harim » est une forme exprimant l'élévation - et non « un désert de montagnes » formant une seule locution.
Précisons toutefois : dans le texte du Radak, le mot était vocalisé avec un kamats, alors que dans nos éditions actuelles des Téhilim, il porte un pata'h, vraisemblablement selon l'interprétation qui y voit un état construit. De plus, les accents de cantillation (té'amim) ne corroborent pas l'avis du Radak : sous le mot « mimidbar », on trouve un accent conjonctif (méholikh) et non un accent disjonctif (mafsik), alors que selon la lecture du Radak, il aurait fallu un accent disjonctif sous « mimidbar », séparé de « harim » qui suit.
Cependant, nous avons déjà rappelé à maintes reprises que lorsqu'une explication ne concorde pas avec les te'amim (les accents de cantilation), on ne peut réfuter cette explication à partir des te'amim, car ceux-ci ont été fixés selon l'une des interprétations possibles. En présence de deux explications, il est possible de vocaliser ou d'accentuer d'une manière ou d'une autre, et les te'amim ont été établis selon l'une des voies. De même, bien souvent, lorsque la Guémara rapporte deux derachot, on pourrait objecter : les te'amim ne prouvent-ils pas la seconde opinion ? La réponse est que les te'amim n'ont été fixés que selon l'une des approches, et ne constituent donc pas une preuve en soi.
Et en effet, il existe un Midrash qui interprète le verset conformément aux propos du Radak. Le Radak cite le Midrash Tan'houma (Matot 6) : Que signifie « ולא ממדבר הרים » ? Rabbi Abba dit : tous les termes « harim » dans l'Écriture désignent de véritables montagnes, sauf celui-ci, qui exprime l'élévation et la grandeur. Le Midrash précise explicitement que le mot « harim » ici diffère de tous les autres, car nul homme ne s'élève par ces voies terrestres. Et que fait le Saint, béni soit-Il ? Il prend les biens de l'un pour les donner à l'autre, comme il est dit : « Dieu est juge, Il abaisse l'un et élève l'autre » - ce qu'Il retire à l'un pour l'abaisser, Il le donne à l'autre pour l'élever.
כִּי־אֱלֹהִים שֹׁפֵט זֶה יַשְׁפִּיל וְזֶה יָרִים׃ - Car c'est Dieu qui juge : Il abaisse l'un et Il élève l'autre.
Tout se déroule avec justice et droiture de Sa part, béni soit-Il : l'abaissement n'est pas le fruit du hasard et l'élévation ne provient pas de la force humaine, mais c'est le Saint, béni soit-Il, le Juge - c'est Lui qui abaisse et c'est Lui qui élève.
Nous avons appris à travers ces versets une trame continue : « Quand Je prendrai le moment fixé, Moi, Je jugerai avec droiture » - le jugement véritable exige un temps fixé, que ce soit au sens d'une vue d'ensemble embrassant le passé et l'avenir (Dvar Avraham), au sens des moments fixés où l'on éprouve l'étude de la Torah de l'homme (le 'Hida), au sens de la modération et de la pause nécessaire avant de prononcer la sentence (le Chlah), ou encore au sens de « corrige-toi toi-même avant de corriger les autres » (Nevé Tehilah et l'épisode de Rabbi Yannaï). « La terre chancelle... » - le don de la Torah qui a affermi les piliers du monde, et lors de la délivrance future, les nations trembleront devant le jugement divin. « J'ai dit aux insensés... » - la droiture et la conscience morale que le Créateur a implantées dans le cœur de l'homme réprimandent les insensés et les impies pour qu'ils ne lèvent pas leur puissance avec arrogance contre le Ciel et contre leurs semblables. Et enfin, « Car ce n'est ni du levant ni du couchant... » - la grandeur et la fortune ne proviennent pas des seuls efforts de l'homme, mais « car c'est Dieu qui juge : Il abaisse l'un et Il élève l'autre », et tout s'accomplit avec justice et droiture de Sa part, béni soit-Il.