Le psaume 68 des Tehilim est un cantique vénérable et profond, et les commentateurs sont partagés quant aux événements auxquels il fait référence. Selon le Radak, ce psaume porte sur l'armée de Sanhériv venue assiéger Jérusalem à l'époque de 'Hizkiyahou ; le Radak reste fidèle à cette approche tout au long du psaume et en éclaire tout le déroulement à cette lumière. 'Hizkiyahou était assiégé, Sanhériv et ses armées encerclaient Jérusalem avec cent quatre-vingt-cinq mille chefs de troupes, et l'ange de Dieu vint tous les frapper de mort en une seule nuit - et c'est à propos de cet événement, d'après le Radak, que le psaume a été dit.
Ibn Ezra écrit que ce psaume est d'une grande élévation et que la majorité des commentateurs l'ont interprété comme se rapportant au Don de la Torah, car il y est dit : « Dieu est parmi eux, le Sinaï dans la sainteté » - il s'agirait donc de la révélation du mont Sinaï. C'est pourquoi ce psaume est également rattaché à la fête de Chavouot, en raison de ce verset même. Cependant, Ibn Ezra reste fidèle au sens littéral et remarque qu'on ne parvient pas ainsi à relier logiquement tous les versets. En effet, lorsqu'on étudie le psaume, il est difficile de soutenir qu'il traite entièrement du don de la Torah : après avoir évoqué l'entrée en terre d'Israël, le texte revient sur l'ouverture de la mer Rouge et la sortie d'Égypte. Quel sens y aurait-il à parler du mont Sinaï, puis de l'entrée en Terre promise, pour ensuite faire marche arrière dans l'histoire ? Cette approche ne paraît pas cohérente, et ce n'est donc pas là l'esprit du psaume.
Que propose donc Ibn Ezra ? Il esquisse une explication que le Malbim reprendra à son compte, bien qu'il ne le cite pas nommément : David a composé ce psaume au sujet de la guerre qu'il livra contre les peuples incirconcis, où la majeure partie de son armée provenait des tribus de Yéhouda, Binyamin, Zévouloun et Naftali, qui déployèrent alors une grande bravoure au combat. De fait, nous verrons plus loin dans le psaume la mention de Binyamin, des princes de Yéhouda, des princes de Zévouloun et des princes de Naftali - car ce sont eux qui accomplirent ces hauts faits militaires.
Le Malbim s'inscrit dans cette même perspective. Il commence par souligner qu'après un examen attentif des détails du cantique, de son agencement et de sa structure - ce qui montre qu'il lui a fallu scruter le texte en profondeur pour en dégager le sujet -, il lui apparaît que le psaume a été composé au sujet des multiples guerres menées par David contre Moav, les Philistins, Aram Tsova, Aram Damas et Édom, toutes ces campagnes mentionnées au chapitre 8 du second livre de Samuel. La preuve en est que le psaume évoque une bataille en Transjordanie près du mont de Bashan, à la frontière de Moav et d'Édom, où les ennemis s'étaient rassemblés. C'est dans ce désert qu'eut lieu l'affrontement, à la frontière orientale près des hautes montagnes, et les nations tentèrent d'escalader ces sommets, où elles subirent leur défaite.
Et puisque c'est en ces mêmes lieux que le Saint, béni soit-Il, avait sauvé Israël autrefois par des signes et des prodiges - la révélation du Sinaï, les guerres contre les rois amoréens, les miracles éclatants de l'époque de Moché -, c'est pourquoi, explique le Malbim, « le poète a revêtu son cantique des parures des miracles d'autrefois ». Lorsque David vient remercier Dieu pour les miracles qu'Il accomplit pour lui dans les guerres de Moav et d'Édom, il emprunte les termes consacrés lors de ces antiques batailles survenues dans ces mêmes contrées. Telle est la nature humaine : pour exprimer une idée, on fait appel à une formule poétique liée au même endroit et au même thème - sans chercher à relater l'époque passée, mais bien la guerre présente, tout en s'appuyant sur les tournures d'alors. C'est ainsi, selon le Malbim, que le poète fait voyager sa pensée entre le passé et le présent, dépeignant la scène comme si les miracles anciens habitaient encore ces lieux - les bontés de Dieu ne sont point taries, et ces mêmes miracles se répètent. C'est selon ce principe qu'il divise le cantique en quatre parties, fidèle à sa méthode voulant que chaque mention du mot « Séla » marque la fin d'un sujet et le début d'un nouveau.
יָקוּם אֱלֹהִים יָפוּצוּ אוֹיְבָיו וְיָנוּסוּ מְשַׂנְאָיו מִפָּנָיו׃ - Que Dieu Se lève, que Ses ennemis se dispersent, et que ceux qui Le haïssent fuient devant Sa face !
Rachi explique que ce verset se rapporte à Amalek et à ses semblables. Le Radak interprète « Que Dieu Se lève » dans le sens de « Lève-Toi, Éternel, et que Tes ennemis se dispersent » du livre des Nombres (Bamidbar), lorsque l'Arche sainte accompagnait Israël. Et que signifie « Se lève » ? Que Dieu manifeste Sa puissance. La question se pose alors : s'agit-il d'un impératif ou d'un futur ? Le Radak répond qu'il peut s'agir d'une prière - de grâce, que Dieu Se lève et montre Sa force contre les ennemis ; ou bien d'une parole prophétique - sachez que j'ai vu en prophétie que Dieu Se lèvera et dispersera Ses ennemis.
Fidèle à son approche, le Radak applique cela à la guerre de Sanhériv : c'est bien ce qui se passa lorsque l'ange de Dieu sortit frapper cent quatre-vingt-cinq mille chefs de troupes. Certes, ces termes de « dispersion » et de « fuite » peuvent sembler impropres, puisque tous périrent sur place. Mais on peut expliquer que cela désigne Sanhériv et ses fils qui prirent la fuite - Sanhériv et Assarhaddon, avant que ses deux autres fils ne finissent par l'assassiner. En d'autres termes, ce sont les chefs éminents parmi les ennemis, venus à la tête d'immenses légions, qui finirent par être dispersés et mis en fuite.
Le Malbim explique selon sa propre voie : lorsque Dieu vint délivrer Israël lors des guerres de David, cet événement rappela l'époque du désert - « Quand l'Arche partait, Moché disait : Lève-Toi, Éternel, et que Tes ennemis se dispersent ». De même ici, Dieu opéra à l'image de ces prodiges d'alors, afin que Dieu Se lève, que Ses ennemis soient dispersés et que Ses détracteurs fuient devant Sa face. Rappelons que d'après le Malbim, cela ne renvoie pas à la guerre de Sanhériv, mais aux guerres menées contre Édom, les Philistins, Moav, Aram Damas et Aram Tsova.
Quelle est la différence entre « que ses ennemis se dispersent » (yifotsou oyvav) et « que ceux qui le haïssent fuient » (veyanousou mesan'av) ? Le Malbim explique en de nombreux endroits, notamment au chapitre 18, verset 18, que celui qui hait (le soné) est inférieur à l'ennemi (l'oyev). Celui qui hait ne cherche souvent pas à faire du mal de manière concrète mais nourrit une haine dans son cœur, tandis que l'ennemi tente à chaque occasion de causer un tort effectif. À titre d'exemple : on pourrait qualifier les nations européennes de son'im (gens qui haïssent), et les Palestiniens d'oyvim (ennemis). Les nations d'Europe nous haïssent depuis longtemps et aimeraient nous voir disparaître, et elles agissent par des voies détournées, nous liant les mains pour que nous recevions des coups sans pouvoir riposter, tout en se lavant les mains et sans rien faire elles-mêmes - elles veillent simplement à ce que d'autres puissent le faire. C'est pourquoi les ennemis, rassemblés pour mener une guerre concrète, « se disperseront » (yifotsou) ; tandis que ceux qui haïssent, restés à distance pour assister à notre chute, « fuiront » (yanousou).
כְּהִנְדֹּף עָשָׁן תִּנְדֹּף כְּהִמֵּס דּוֹנַג מִפְּנֵי אֵשׁ יֹאבְדוּ רְשָׁעִים מִפְּנֵי אֱלֹהִים׃ - Comme la fumée se dissipe, Tu les dissiperas ; comme la cire fond devant le feu, ainsi périront les méchants devant Dieu.
Rachi explique : tout comme la fumée se dissipe, ainsi Toi, Hachem, Tu disperseras les ennemis. Et « devant Dieu » - devant l'Arche qui avançait à l'époque de Moché, ainsi qu'il a été mentionné au verset précédent : « que ses ennemis se dispersent ».
Le Malbim explique qu'il s'agit d'un éclaircissement de l'image précédente, issue de « Quand l'Arche partait, lève-Toi, Hachem, et que Tes ennemis se dispersent » : lorsque l'Arche voyageait dans le désert, la colonne de nuée marchait devant eux le jour et la colonne de feu la nuit. De même à présent : tout comme Tu as alors guidé Ton peuple par la nuée le jour, la situation s'inverse pour les ennemis en devenant pour eux une colonne de fumée qui consume les yeux et les dissipe, « comme la fumée se dissipe ». Ce qui était pour nous une colonne de nuée devient pour eux une colonne de fumée qui les aveugle. Et puisqu'à l'époque Tu guidais Ton peuple par une colonne de feu, le verset ajoute : « comme la cire fond devant le feu » - tout comme la cire fond sous l'effet du feu, ainsi périront les méchants devant Dieu, car Hachem sera pour eux comme un feu dévorant. Nous trouvons donc ici une colonne de nuée et une colonne de feu renouvelées, à l'instar de ce qui est écrit : « Hachem créera sur toute l'étendue du mont Sion une nuée le jour et une fumée, avec l'éclat d'un feu flamboyant la nuit », comme il l'a commenté là-bas.
וְצַדִּיקִים יִשְׂמְחוּ יַעַלְצוּ לִפְנֵי אֱלֹהִים וְיָשִׂישׂוּ בְשִׂמְחָה׃ - Mais les justes se réjouiront, ils exulteront devant Dieu et tressailliront d'allégresse.
Rachi explique que « yachichou » renvoie au chant - ils entonneront un cantique pour Dieu, comme nous le verrons au verset suivant. Le Radak, selon sa méthode habituelle, rapporte cela à l'époque de 'Hizkiyahou : les justes qui se réjouissent sont 'Hizkiyahou et Israël, et le redoublement « ils tressailliront d'allégresse » (veyachichou bésim'ha) indique l'immensité de la joie, à l'image des paroles de Yechayéhou (30, 29) : « Ce sera pour vous un cantique comme la nuit où se consacre une fête, et la joie du cœur comme celui qui marche au son de la flûte ». Cela concorde parfaitement avec l'enseignement de nos Sages selon lequel la défaite de San'hériv et de ses armées, frappées par l'ange d'Hachem, eut lieu la nuit du Seder de Pessa'h. Il s'agit donc véritablement de « un cantique comme la nuit où se consacre une fête » - en la nuit où se sanctifie la fête, nous aurons un chant et un Hallel, pour louer et glorifier Hachem après la mort des ennemis qui assiégeaient Jérusalem. Selon cette approche, le redoublement s'éclaire : « ils se réjouiront » - pour la délivrance même face aux ennemis à cet instant, et « ils tressailliront d'allégresse » - en plus de la joie de la fête et de la rédemption d'Égypte qu'ils célèbrent cette nuit-là.
Le Malbim explique : le rayonnement de la Chekhina, qui est pour les méchants comme une fumée dissipée et comme une flamme qui fait fondre la cire, devient pour les justes nuée, clarté, joie et allégresse. La joie qu'ils éprouveront en Hachem suscitera chez eux une allégresse manifeste lorsqu'ils verront qu'Hachem est avec eux. Le fondement de cette idée repose sur la distinction entre les trois verbes : « yisme'hou » (ils se réjouiront), « ya'altsou » (ils exulteront) et « yachichou » (ils tressailliront). Il existe de nombreuses expressions pour désigner la joie, chacune traduisant une nuance particulière, et les commentateurs avancent diverses interprétations à ce sujet. Selon le Malbim, la racine « 'alats » désigne toujours une joie de l'âme - et non une joie corporelle - le plus souvent une exultation en Hachem, comme dans « mon âme a exulté en Hachem », intimement liée au service divin. Quant à la différence entre sim'ha et sasson, le terme sasson se rapporte aux manifestations extérieures de la joie : lorsqu'un homme se met à danser, on dit de lui qu'il jubile (« sas »), on le voit se réjouir, c'est un aspect visible. En revanche, la sim'ha est plus intérieure. Dès lors : les justes éprouveront une joie intérieure (yisme'hou), exulteront devant Dieu d'une joie spirituelle en Hachem (ya'altsou), puis « tressailliront d'allégresse » (yachichou bésim'ha) - la joie comblera leur être et se manifestera à l'extérieur.
Il faut savoir qu'il existe une mitsva de se réjouir en tant que telle. Nous avons abordé ce point lors de l'étude des Pirké Avot (chapitre 4, michna 2) : « Cours vers une mitsva facile comme vers une difficile », « car une mitsva entraîne une mitsva », « et le salaire d'une mitsva, c'est la mitsva ». Le Barténoura écrit à ce sujet : le délice qu'éprouve l'homme lors de l'accomplissement d'une mitsva lui est compté comme une mitsva distincte, et il reçoit une rétribution tant pour la mitsva accomplie que pour le délice et la satisfaction ressentis pendant son accomplissement. C'est extraordinaire ! Il ne s'agit pas ici du tcholent de Chabbat, mais bien du plaisir et de la joie intrinsèques à la réalisation de la mitsva, pour lesquels on reçoit une récompense séparée. Outre le salaire accordé pour la pose des téfilines, une rétribution à part entière récompense la joie ressentie au moment de les mettre. C'est là le sens de « le salaire d'une mitsva, c'est la mitsva » - non pas seulement pour l'acte lui-même, mais pour la joie éprouvée lors de son exécution, qui constitue une mitsva à part entière.
À partir de là, le 'Hida explique notre verset : « Mais les justes se réjouiront, ils exulteront devant Dieu » - les justes se réjouissent devant Dieu dans le monde futur de la rétribution des mitsvot qu'ils ont accomplies ; « et tressailliront d'allégresse » - il s'agit d'un surplus, car ils jubileront en outre de la joie même qu'ils ont éprouvée lors de l'accomplissement de la mitsva, joie pour laquelle ils reçoivent un salaire indépendant. Chaque mitsva accomplie avec joie ici-bas sera une source d'allégresse là-haut.
C'est comme l'enseigne la Guémara dans Berakhot (page 9b) au sujet de Rav Berouna, qui était un grand homme et se réjouissait dans l'accomplissement des mitsvot - et qui est véritablement un grand homme ? Celui qui met sa joie dans les mitsvot. Un jour, il fit suivre immédiatement la bénédiction de la rédemption par la prière (samakh Guéoula liTfila) « et le rire ne quitta pas sa bouche de toute la journée », le sourire ne s'effaça pas de ses lèvres de tout le jour, tant sa joie était immense. On raconte qu'un élève de Rabbi Chlomo Zalman Auerbach était connu pour avoir constamment la joie rayonnante sur le visage ; même lorsqu'il devait faire un reproche, il le faisait avec délicatesse et un sourire bienveillant, sans la moindre rudesse. Un jour, cet élève se trouvait auprès de Rabbi Chlomo Zalman et se montrait d'humeur un peu trop badine ; ce manque de gravité parut heurter le maître. Rabbi Chlomo Zalman lui dit alors : « Il me semble qu'aujourd'hui, tu as fait suivre la rédemption par la prière »... L'élève comprit aussitôt l'allusion et retrouva tout son sérieux. C'est ainsi que le Rav lui glissa avec tact : « le rire ne quitta pas sa bouche de toute la journée ».
L'ouvrage Tehilot Maharits explique la différence entre la joie (Sim'ha) et l'allégresse (Sasson) d'une autre manière : la Sim'ha relève du domaine matériel, tandis que le Sasson désigne une félicité spirituelle. Or, les Tsaddikim ont la faculté de métamorphoser la joie matérielle en allégresse spirituelle. C'est là un principe fondamental souvent développé : la Torah désire ardemment que toute réjouissance matérielle devienne une joie spirituelle. Vous éprouvez une joie toute matérielle lors de la fête de la récolte ? La Torah vous a donné la fête de Souccot : prenez cette joie terrestre et mettez-la au service d'Hachem. Les nations païennes se réjouissaient des récoltes de la terre et dansaient autour des gerbes du champ ; la Torah nous dit : danse toi aussi, mais prends un étrog et un loulav, et danse avec eux pour la gloire d'Hachem ! Réjouis-toi de tout le bien que t'a accordé l'Éternel ton Dieu, mais que cette joie soit porteuse d'un lien vivant avec le Créateur. Tel est le dessein de la Torah dans tous les aspects de la vie : relier toute la matérialité à la spiritualité.
L'exemple par excellence en est Yaakov Avinou. Le moment le plus joyeux de toute son existence fut le jour où il retrouva son fils Yossef, après vingt-deux longues années durant lesquelles il le croyait mort. Et à cet instant même, au comble de cette indicible joie, il récite le Chéma Israël : il consacre cette émotion au Créateur béni soit-Il et accomplit un acte qui transmue la joie sensible en une élévation purement spirituelle. C'est là un sommet d'élévation, telle est la tâche des Tsaddikim.
Et c'est précisément ce qu'énonce le verset : lorsque les justes se réjouissent et jubilent au sein d'un bonheur terrestre, ils portent le tout « devant Dieu » et le dédient à Hachem - et dès lors, « ils jubilent d'allégresse », la joie matérielle elle-même devient en eux une allégresse spirituelle.
On explique également ce passage à la lumière de la tradition selon laquelle les Tsaddikim s'associent à la joie de leurs descendants. C'est une coutume bien connue, en particulier chez les 'Hassidim, de se rendre sur la sépulture des parents défunts pour les convier au mariage de leurs enfants : on vient sur leur tombe et on les invite à descendre participer à la Sim'ha. Certains vont même jusqu'à y déposer un faire-part imprimé, afin qu'ils en connaissent l'heure et l'adresse. C'est là le sens de : « Mais les justes se réjouissent, ils exultent devant Dieu » - bien qu'ils se trouvent déjà en présence du Très-Haut au sein de l'académie céleste (la Yéchiva chel Ma'ala), néanmoins « ils jubilent d'allégresse », ils goûtent là-haut une félicité spirituelle à la vue de la joie matérielle vécue ici-bas par leurs enfants et leurs petits-enfants.
Toutefois, il incombe de veiller à ce qu'il s'agisse d'une réjouissance digne : un mariage empreint de sainteté, sans mixité inconvenante, et sans que le fiancé ou la fiancée ne soient indignes - car dans un tel cas, ce n'est point de l'allégresse, mais une profonde tristesse qu'ils ressentent là-haut. Le livre Michnat Ha'halomot rapporte le fait survenu à un 'hassid de Sanz qui, à la veille d'un mariage, vit son père en songe lui adresser ces paroles sévères : « Qui introduis-tu dans notre maison ? ». Pris d'effroi, il alla trouver son Admour pour comprendre ce que l'on attendait de lui. Le Rabbi lui répondit : « Vérifie la lignée du fiancé ». Après enquête, il s'avéra que la grand-mère du prétendant n'avait jamais achevé sa conversion selon la règle, et le fiancé s'est révélé être non-juif. On comprit alors la raison de l'apparition paternelle en rêve : voici une famille qui a préservé sa pureté durant des générations, et l'on viendrait y introduire une faille ? C'est pourquoi il convient d'avoir à cœur que les parents puissent éprouver une joie authentique de l'alliance conclue, et qu'il s'agisse véritablement d'un foyer bâti sur la crainte du Ciel.
שִׁירוּ לֵאלֹהִים זַמְּרוּ שְׁמוֹ סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ וְעִלְזוּ לְפָנָיו׃ - Chantez à Dieu, célébrez Son Nom ! Frayez la voie à Celui qui chevauche les plus hauts cieux, Son Nom est l'Éternel, et exultez devant Lui !
Rachi explique que le terme « Solou » est une expression d'éloge et de louange, semblable à « elle ne peut être estimée (lo tessoulé) au prix de l'or d'Ophir », « elle n'égale pas l'or fin » ou « précieux (hamessoulaïm) comme l'or pur ». C'est-à-dire : adressez des paroles d'éloge à Celui qui chevauche dans les sphères célestes. « En Yah est Son Nom » : le Nom Divin Yah renvoie au sentiment de crainte révérencielle, ainsi que le Targoum le traduit par « De'hila » (redoutable), à l'instar de « Yah est ma force et ma louange », rendu par « ma force et ma louange devant le Redoutable », ou encore « Car la main est sur le trône de Yah », et « Car en Yah, l'Éternel, est le rocher des mondes ». Il en résulte donc : chantez, récitez des cantiques et louez-Le, car Il est digne d'une terreur sacrée. « Et exultez devant Lui » : cela correspond à l'injonction « réjouissez-vous avec tremblement » ; d'une part la crainte, et de l'autre la ferveur et l'exultation. Ainsi, même dans l'exultation la plus vive, il faut que règne cet état d'esprit où la joie s'accompagne de respect et de tremblement.
Le Radak, quant à lui, explique que « Solou » désigne l'élévation, comme dans « Estime-la hautement (salseléha) et elle t'élèvera » ; chaque forme issue de la racine S-L-L évoque le fait d'exalter et d'élever : élevez et magnifiez Celui qui chevauche les sphères célestes (Aravot). Et que signifie « Celui qui chevauche dans les Aravot » ? Cela rejoint le verset « Il chevauche les cieux pour venir à ton secours ». De même que le cavalier guide sa monture et la mène selon sa volonté, de même le Saint, béni soit-Il, fait tourner les sphères cosmiques. Les « Aravot » représentent la sphère céleste suprême qui enveloppe la création et qui, par son mouvement, met en branle toutes les autres sphères.
Ce principe a déjà été expliqué à plusieurs reprises : lorsque les Anciens cherchaient à décrire les mouvements des corps célestes, ils se les représentaient sous la forme de sphères (galgalim). Si l'on observe que le soleil tourne - et laissons de côté pour l'instant la question de savoir si c'est le soleil ou la terre qui tourne -, cela signifiait pour eux qu'il est enchâssé dans une sphère au sein de laquelle il se meut, une sphère transparente pour ainsi dire, sans quoi comment ne s'échapperait-il pas vers l'extérieur ? Les Anciens ne connaissaient ni la gravité ni le magnétisme terrestre, ni la force d'inertie - selon laquelle une bille que l'on fait tournoyer dans un verre finirait par s'échapper en ligne droite au lieu de continuer à tourner indéfiniment sur place. C'est pourquoi ils concevaient que tout se mouvait par des sphères : il y a de petites sphères, comme celle de la lune en orbite autour de la terre, et une sphère suprême qui anime l'ensemble. Et c'est là le sens de « Rokhev ba-Aravot » : le Saint, béni soit-Il, meut la grande sphère, tel un cavalier guidant sa monture, et c'est Lui qui impulse tous les mouvements des corps célestes.
« Be-Yah Chemo » - exaltez Celui dont le Nom est Yah, car Hachem est le Créateur du monde et la cause de son existence. Il a été expliqué que le Nom ineffable (Hawayé) renferme plusieurs dimensions : Youd-Hé correspond à 'Hokhma et Bina, tandis que Vav-Hé correspond à Zeïr Anpin et Noukva. Youd-Hé relève du Monde futur, et Vav-Hé de ce monde-ci. Les Sefirot supérieures, 'Hokhma et Bina, gouvernent et animent l'ensemble depuis le haut ; quant aux Sefirot inférieures, que les kabbalistes nomment Za"t - les sept Sefirot inférieures : 'Hessed, Guevoura, Tiféret, Netsa'h, Hod, Yessod, Malkhout -, elles sont sous-entendues par le Vav et le Hé. Le Vav représente les Va"k (les six extrémités, de 'Hessed à Yessod), et le Hé représente la Malkhout, la Sefira inférieure qui fait descendre toute l'abondance dans ce monde-ci. Il s'avère donc que les sept inférieures constituent ce monde-ci, tandis que les deux supérieures représentent la dimension spirituelle du Monde futur : elles ne résident pas ici-bas, mais dispensent leur influence et agissent d'En haut. Elles sont Aba ve-Ima (le Père et la Mère), 'Hokhma et Bina, desquelles émane toute l'abondance vers les Sefirot inférieures, appelées Bera ou-Berta (le fils et la fille), qui reçoivent du père et de la mère.
Dès lors, on comprend le verset : « Car la main est sur le trône de Yah, guerre d'Hachem contre Amalek de génération en génération » : les lettres auxquelles Amalek a porté atteinte sont le Vav et le Hé, tandis qu'il n'a aucun pouvoir d'atteindre les lettres Youd-Hé, qui relèvent de 'Hokhma et Bina, Aba ve-Ima, un gouvernement divin supérieur au monde, dimension du Monde futur. C'est pourquoi la guerre se poursuit jusqu'à ce que soit rétabli le Vav-Hé altéré par Amalek. Et pour en revenir à notre sujet : « Solou » (exaltez) Celui dont le Nom est Yah, ce qui indique qu'Il est le Créateur du monde et la cause de son existence, « et réjouissez-vous devant Lui » - ce qui aura lieu dans le Beth Hamikdach, selon les termes du Radak.
Certes, dans les ouvrages qui dénombrent les cieux, « Aravot » désigne un firmament particulier. Mais il faut savoir que, bien souvent, une expression désignant une partie d'un tout est employée comme terme générique pour désigner la totalité. Il en va de même pour le mot « Néchama » (l'âme) : lorsqu'on parle de Néchama, vise-t-on expressément ce niveau précis à l'exclusion du Roua'h et du Néfèch ? Seulement si l'on entre dans le détail de leurs distinctions. Mais quand on dit : « Il ne resta en eux aucun souffle de vie », cela ne signifie nullement que le Roua'h a disparu mais que la Néchama est restée ; c'est une désignation globale englobant les trois niveaux de l'âme. De même ici : lorsqu'on mentionne « Aravot », il ne s'agit pas nécessairement d'un firmament particulier, mais des cieux dans leur ensemble, désignés par l'un de leurs éléments.
Le Malbim commente ce verset d'une façon totalement différente. Il dépeint ici Hachem comme un cavalier montant son coursier en pleine bataille, assis sur son cheval à l'heure du combat ; c'est pourquoi Il est qualifié de « Rokhev ba-Aravot », à l'image du verset « Tes chars sont le salut », adressé au Saint, béni soit-Il. Et où s'élancent Ses chars ? Dans la steppe (Arava). Remarquez bien : pour le Malbim, « Arava » ne désigne pas les cieux d'Aravot, mais la plaine désertique, comme dans l'expression « dans le désert, dans la plaine (Arava), vis-à-vis de Souf ».
Dès lors, « Solou » n'est ni une expression de louange comme l'explique Rachi, ni une marque d'élévation comme le comprend le Radak, mais signifie frayer une voie : chantez pour Hachem et frayez un chemin pour Celui qui chevauche dans les steppes, aplanissez une route devant Lui, à l'instar de : « Frayez dans la plaine une voie pour notre Dieu ». Et « Be-Yah Chemo » - ce Nom atteste de la puissance d'Hachem qui vient combattre les ennemis, comme nous l'avons souligné, Yah évoquant également la crainte et la vénération. Et vous, Israël, chantez pour Hachem et réjouissez-vous devant ce Dieu vaillant qui chevauche dans la plaine, apparaissant désormais aux ennemis sous les traits d'un guerrier venant livrer bataille contre eux.
C'est ainsi que nous trouvons qu'Hachem se révèle parfois sous l'aspect d'un homme de guerre - lors de l'ouverture de la mer Rouge, quand les enfants d'Israël ont proclamé : « C'est mon Dieu et je Le glorifierai » ; tandis qu'au don de la Torah au mont Sinaï, Il leur est apparu comme un sage ancien siégeant à la Yéchiva. Cela signifie qu'Hachem se dévoile en chaque circonstance selon Son mode d'action. Il en va de même pour les anges : le nom d'un ange est défini par sa mission. C'est le sens de : « Pourquoi t'enquiers-tu de mon nom ? Il est mystérieux (Péli) ». Certains commentateurs expliquent « Péli » au sens de caché, mais d'autres expliquent que le nom de l'ange dépend de sa mission, or sa mission consistait alors à astreindre Samson (Chimchon) au naziréat - et les lois relatives aux vœux relèvent de la « Haflaah », comme dans le livre Haflaah du Rambam, ou selon l'expression : « Lorsqu'un homme formulera expressément (yaflia) un vœu pour Hachem ». L'ange disait donc : pourquoi demandes-tu mon nom ? Je ne possède pas de nom fixe ; cette fois-ci, mon nom est « Péli », car je viens consacrer un vœu au sujet de Samson, mais lors d'une autre mission, mon nom changera selon celle-ci. Hachem et Ses anges apparaissent ainsi toujours selon l'acte qu'ils accomplissent - et ici, « frayez la voie à Celui qui chevauche dans les steppes » signifie qu'Hachem se révèle aux yeux des nations comme un guerrier, venu mener les combats d'Israël.
Ce psaume, selon le Malbim qui suit l'avis d'Ibn Ezra, a été composé au sujet des guerres de David contre Moab, les Philistins, Édom et Aram. Cependant, le psalmiste l'a revêtu des parures des miracles d'antan - « Lève-Toi, Hachem, et que Tes ennemis soient dispersés », la colonne de nuée et la colonne de feu -, pour affirmer que les bontés d'Hachem ne tarissent point et que ces mêmes prodiges se reproduisent sur ces mêmes lieux. Les ennemis proches se dispersent et les adversaires lointains s'enfuient ; et le rayonnement de la Chékhina, qui pour les impies est fumée et feu dévorant, se révèle pour les justes nuée bienfaisante et éclat lumineux, joie et allégresse. De plus, à travers « Mais les justes se réjouissent, exultent devant Dieu et tressaillent d'allégresse », nous avons dégagé ce principe fondamental : la joie dans la mitsva constitue une mitsva à part entière qui porte sa propre rétribution, et le service du juste consiste à élever toute réjouissance matérielle pour la consacrer devant Dieu, jusqu'à la transmuer en allégresse spirituelle. Enfin, « Frayez la voie à Celui qui chevauche dans les steppes » : ouvrez une route royale devant le Roi de gloire, qui Se dévoile à chaque génération selon Son œuvre, et qui, à l'heure des combats d'Israël, Se révèle comme un homme de guerre pour sauver Son peuple.