La suite du chapitre aborde un tournant douloureux : jusqu'ici, David parlait de la déception causée par son fils Avshalom - « je ne m'attendais pas à recevoir un tel soufflet de la part de mon fils bien-aimé ». À partir d'ici, selon les termes du Malbim, David s'adresse à Ahitophel - le conseiller, l'ami, le confident intime - devenu le meneur de la révolte contre lui. Et ici, le reproche est sept fois plus grand.
וְאַתָּה אֱנוֹשׁ כְּעֶרְכִּי אַלּוּפִי וּמְיֻדָּעִי׃ אֲשֶׁר יַחְדָּו נַמְתִּיק סוֹד בְּבֵית אֱלֹהִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ׃ - Et toi, un homme de mon rang, mon guide et mon intime ! Nous qui échangions ensemble de doux secrets, et marchions vers la maison de Dieu dans le tumulte de la foule.
Le Malbim, fidèle à sa méthode, dévoile ici une dimension intérieure non formulée explicitement mais déduite du texte même. Que signifie « ensemble nous partagions de doux secrets » ? Nous nous asseyions tous les deux pour évoquer précisément cette éventualité : que ferions-nous si une révolte éclatait contre le roi, et comment devrions-nous agir ? Et toi, Ahitophel, tu me disais alors qu'il n'y avait absolument rien à craindre d'une sédition, car si une rébellion venait à gronder, « nous irons dans la maison de Dieu » : nous irons prier ensemble dans la maison divine, et par là nous apaiserons la révolte. Nul besoin de livrer bataille ; marcher vers la maison de Dieu suffirait à étouffer le soulèvement.
Et que signifie « béreguech » ? C'est un bel exemple d'expression biblique employée couramment dans un sens différent de son sens littéral. En hébreu moderne, « béreguech » signifie avec émotion ou ferveur, mais la plupart des commentateurs ne l'expliquent pas ainsi. Rachi commente : « dans la maison de Dieu nous marchions béreguech » - au milieu d'une grande foule, à l'image de « Pourquoi les nations s'agitent-elles en tumulte (ragchou) ? », qui signifie qu'elles se rassemblent en masse. De même, Ibn Ezra explique « béreguech » - en une seule troupe, en un rassemblement d'une multitude. Selon cette perspective, dit le Malbim : tu me répétais sans cesse que s'il survenait une situation de « reguech », un attroupement séditieux contre moi, nous irions à la maison de Dieu et le Saint, béni soit-Il, me sauverait de toute rébellion. Et voilà qu'à présent, après toutes ces confidences partagées, la réalité s'est inversée : c'est toi qui t'es dressé et révolté contre moi, c'est toi qui es parti en guerre à mes dépens.
Le Malbim propose une explication supplémentaire « au sens allégorique » - distincte du sens littéral - en reliant ce verset à la suite : « Que la mort les surprenne » (yachi mavet alémon). Ahitophel, comme on le sait, voyant que son conseil n'avait pas été suivi, comprit que la révolte était vouée à l'échec ; il mit ordre à sa maison et mit fin à ses jours. Et son analyse était lucide : le conseil d'Ahitophel était redoutablement efficace - malfaisant, certes, mais stratégiquement juste - et son dernier avis était également le bon, au point que si Avshalom s'y était conformé, David serait réellement tombé. Cependant, David avait prié pour qu'Hachem réduise à néant le conseil d'Ahitophel, et ce fut le plan de Houchaï l'Arki qui prévalut. L'expression populaire en hébreu « un conseil d'Ahitophel » pour désigner un mauvais conseil est un contresens historique - peu importe qu'on lui fasse tort, mais c'est factuellement inexact.
Ainsi, par son suicide, Ahitophel a pour ainsi dire accompli l'office de l'ange de la mort. Quel est le rôle de l'ange de la mort ? Prendre l'âme de l'homme. Ahitophel lui a dit en quelque sorte : tu n'as pas besoin de te fatiguer, je m'en charge moi-même, je prends ma propre âme. Dès lors, le verset devient, au sens allégorique, l'adresse de l'ange de la mort à Ahitophel : « N'es-tu pas un homme à ma mesure ? » - tu es un ange de la mort comme moi ; moi j'ôte les âmes, et toi, tu as ôté la tienne. « Mon guide et mon intime » - qui plus est, tu as livré une multitude d'hommes entre mes mains, car la rébellion a déclenché une guerre où beaucoup ont péri. Et quand la mort vint réclamer sa dette - « yachi » venant de la racine de « noché », le créancier qui recouvre une créance - elle découvrit que l'homme avait déjà repris son âme lui-même.
L'ange de la mort lui dit encore : « Nous qui partagions ensemble les confidences, et marchions vers la maison de Dieu dans le tumulte ». Le sens allégorique est le suivant : lors de la révolte d'Avshalom, Ahitophel conseilla que si David fuyait vers la maison de Dieu - car il était d'usage de ne pas attenter à la vie de celui qui saisissait les cornes de l'autel (bien que selon la stricte Halakha, cela ne s'applique qu'au Cohen en service sur l'autel, comme cela fut élucidé pour Yoav et Benaïahou ben Yehoyada) - on l'y mette à mort quand même. Tu as accordé à la mort le pouvoir de frapper jusque dans la maison de Dieu, ce que je n'aurais jamais envisagé moi-même. Nous sommes donc associés, nous travaillons main dans la main ; tu as inventé des procédés d'exécution auxquels je n'avais même pas pensé.
On peut rapprocher cela d'un commentaire humoristique sur Lavan. Quand Yaakov arrive chez lui, Lavan déclare : « Est-ce parce que tu es mon frère que tu me servirais pour rien ? » On s'en étonne : depuis quand Lavan l'Araméen, le maître trompeur, a-t-il de tels scrupules au point d'offrir un salaire ? Il n'aurait aucun problème à ce que tout le monde le serve gratuitement ! En vérité, il venait d'apprendre de la bouche de Yaakov les raisons de sa fuite : qu'il avait pris le droit d'aînesse d'Éssav, qu'il s'était présenté devant Yits'hak en disant « Je suis Éssav ton premier-né ». Lavan s'est alors dit : formidable ! Tu sais manœuvrer, tu connais les ficelles, « tu es bien mon frère » - nous sommes de la même trempe, tu es un rusé et je suis un rusé. Et c'est précisément pour cela : « me servirais-tu pour rien ? » - des gens habiles, je me méfie, ta gratuité risque de me coûter très cher ; établissons un contrat qui te lie formellement pour que tu n'aies rien à réclamer. (Peu importe que même après ce contrat, il l'ait encore trompé.) De même ici, l'ange de la mort dit à Ahitophel : tu es de ma trempe, nous marchons ensemble vers la maison de Dieu pour y arracher aussi l'âme de David - il existe une complicité entre nous, nous sommes étroitement liés.
Rachi explique « dans la maison de Dieu nous marchions béreguech » : nous nous rendions ensemble dans les maisons d'étude, et « béreguech » signifie au milieu d'une foule nombreuse. Ibn Ezra commente « namtik sod » : nous partagions nos secrets intimes et cela nous était doux. Et le Radak ajoute : toi et moi partagions nos secrets, je te consultais sur mes affaires les plus confidentielles, et aucun projet ne m'était doux ni pleinement valable tant que je n'en avais pas débattu avec toi. Dès qu'un dessein ou une idée secrète naissait en mon cœur, rien ne m'était doux avant de t'avoir consulté et d'avoir vérifié la justesse de ma pensée. De même, lorsque nous allions prier dans la maison de Dieu, nous y marchions d'un même pas, en communion. J'étais tellement lié à toi - et toi, tu m'as trahi. C'est pourquoi le grief est ici bien plus lourd et la douleur d'autant plus vive.
יַשִּׁי מָוֶת עָלֵימוֹ יֵרְדוּ שְׁאוֹל חַיִּים כִּי רָעוֹת בִּמְגוּרָם בְּקִרְבָּם׃ - Que la mort s'abatte sur eux, qu'ils descendent vivants au Chéol ! Car le mal habite leur demeure, il est au milieu d'eux.
Rachi explique : « Yachi » - que le Saint, béni soit-Il, incite et dresse contre eux l'ange de la mort, selon le sens de « le serpent m'a séduite (hichiani) et j'ai mangé » ; d'autres y voient une idée de tentation, comme s'Il la provoquait. Le Metsoudat David cite Menahem, qui rapproche « yachi » de « yech » (présence, existence), comme dans les expressions « si vous faites » (im yechkhem ossim) ou « qui se trouve ici » (acher yecheno po) - qu'une présence bien réelle de la mort pèse sur eux. Le Radak précise que le mot s'écrit sans aleph mais se lit comme s'il en comportait un : « yachia mavet alehem », c'est-à-dire que le Saint, béni soit-Il, fera venir la mort sur eux. De plus, « yachi » évoque une créance, de la racine de « noché » (créancier), comme dans « tu ne seras point pour lui comme un créancier », où le créancier réclame son dû à l'emprunteur. C'est également ainsi que le Malbim l'interprète : la mort viendra réclamer sa dette auprès d'eux.
« Qu'ils descendent vivants au Chéol » - le Radak explique que leur trépas sera soudain. Un malade dont l'état se dégrade peu à peu se prépare graduellement à mourir ; eux, en revanche, un instant ils sont pleins de vie, et l'instant d'après les voilà au Chéol. Comme il est dit : « Engloutissons-les vivants comme le Chéol » (Proverbes 1, 12) - qu'ils soient engloutis dans les profondeurs en un instant, alors qu'ils sont encore bien vivants. Et pourquoi ? « Car le mal habite leur demeure, il est au milieu d'eux » - les pensées mauvaises qu'ils nourrissent en leur for intérieur, ils les expriment dans leur lieu de résidence et de rassemblement, à Jérusalem, là même où ils s'assemblent pour comploter et tramer des plans contre David.
Le Malbim explique que le verset dépeint ce qui s'est réellement produit : Ahitophel s'est donné la mort. L'ange de la mort viendra leur réclamer sa dette, car ils sont descendus au Chéol non pas par le fait de la mort naturelle, mais de leur vivant. En vérité, l'humanité entière relève de l'ange de la mort - en fin de compte, c'est lui qui prend la vie de l'homme, à l'exception de celui qui se suicide, lequel a accompli lui-même la tâche et a démis l'ange de la mort de sa fonction. Ces êtres s'assimilent à l'ange de la mort et agissent comme lui : lui arrache les âmes, et Ahitophel a arraché la sienne. C'est pourquoi il est dit « qu'ils descendent vivants au Chéol » - vivants, car il était censé vivre encore et a abrégé ses jours de ses propres mains. Et puisqu'il s'est arrogé le rôle de l'ange de la mort, la mort viendra exiger sa dette. Tel sera leur châtiment - « car le mal habite leur demeure, il est au milieu d'eux » : dans leur lieu de séjour, ils ont toujours fomenté du mal contre moi, c'est pourquoi la mort tirera d'eux la rétribution qu'ils méritent.
אֲנִי אֶל אֱלֹהִים אֶקְרָא וַיהֹוָה יוֹשִׁיעֵנִי׃ - Moi, j'invoquerai Dieu, et l'Éternel me sauvera.
Comment ce verset s'articule-t-il avec le précédent ? Ibn Ezra explique : en attendant que s'accomplisse « qu'ils descendent vivants au Chéol », j'en appelle à Dieu et j'attends cette issue - je prie sans cesse jusqu'à ce que le Saint, béni soit-Il, applique Sa sentence à leur encontre. Le Radak propose une autre lecture : ce passage souligne le contraste entre David et ses adversaires. Eux arrivent en masse, armés de leur force, de leurs armes et de leur armée, et de nombreux partisans viennent grossir leurs rangs ; moi, en revanche, je n'ai rien de tel - « Moi, j'invoquerai Dieu », seul le Saint, béni soit-Il, me sauvera de leurs mains. Ce « seul » est en réalité immense, mais David entend souligner : je ne suis pas comme eux, qui s'appuient sur la force de la chair et du sang ; pour ma part, j'ai Dieu pour me sauver.
עֶרֶב וָבֹקֶר וְצׇהֳרַיִם אָשִׂיחָה וְאֶהֱמֶה וַיִּשְׁמַע קוֹלִי׃ - Soir, matin et midi, je médite et je gémis, et Il a entendu ma voix.
Le Malbim précise qu'après la disparition d'Ahitophel, David s'est dit : désormais, le Saint, béni soit-Il, écoutera très certainement ma prière pour me sauver de la guerre contre Avchalom. En effet, tant qu'Ahitophel était là, David vivait dans l'angoisse et le trouble ; mais Ahitophel disparu, j'ai la certitude que les prières que je formule avec persévérance le soir, le matin et à midi seront pleinement agréées.
Rachi explique « soir, matin et midi » - ce sont les prières de Arvit, Cha'harit et Min'ha, les trois offices quotidiens. Pourquoi cette répartition ? Le Radak l'explique selon nos Sages : la fin du jour écoulé et le début de la nuit correspondent au soir ; le commencement de la journée, c'est le matin ; et le moment où la journée se partage en deux, c'est midi. Ce sont les temps fixés pour la prière, à l'heure où les périodes changent : le passage du jour à la nuit est un moment de prière ; de la nuit au jour, un moment de prière ; de l'avant-midi à l'après-midi, un moment de prière. (Quant à l'usage de prier Min'ha une demi-heure après midi, c'est une mesure de précaution rabbinique, car il est malaisé de discerner l'instant précis de midi - il faudrait constater le soleil exactement au zénith, et l'on risquerait de se tromper de quelques minutes en deçà ou au-delà ; c'est pourquoi les Sages ont statué qu'on n'accomplirait cet office qu'après une demi-heure, ce que l'on appelle Min'ha Guedola.) En tous ces temps de prière, affirme David, « je médite et je gémis » devant le Saint, béni soit-Il. Notons l'emploi de « Vayichma koli » avec un pata'h, là où l'on se serait attendu au futur simple « veyichma » ; cela provient du fait que ces paroles sont prononcées par prophétie et sous l'inspiration du Roua'h HaKodech - j'ai la certitude absolue qu'Hachem entendra ma voix, bien qu'il s'agisse d'un événement encore à venir.
פָּדָה בְשָׁלוֹם נַפְשִׁי מִקְּרׇב לִי כִּי בְרַבִּים הָיוּ עִמָּדִי׃ - Il a libéré mon âme dans la paix du combat qui m'était livré, car ils étaient nombreux avec moi.
Lorsqu'on en vient à examiner l'individu isolément avec rigueur, la situation ressemble à celle des étroguim : quand on les voit disposés sur la table du vendeur, ils paraissent tous superbes, tous éclatants. Mais lorsqu'on les prend un par un et qu'on commence à les scruter, des défauts apparaissent aussitôt : celui-ci a une tache ici, celui-là a perdu une feuille là-bas, un autre présente une imperfection différente. Dans une vue d'ensemble, la collectivité est magnifique, mais dès que l'on descend dans les détails, la réalité se révèle moins parfaite. C'est ce qu'exprime David : « Il a libéré mon âme dans la paix » - pourquoi ? « Car ils étaient nombreux avec moi » : je ne me suis jamais séparé de la communauté, je me suis toujours rattaché au public, et c'est la raison pour laquelle Hachem délivre mon âme dans la paix, car en tant que membre du corps collectif, je suis irréprochable. En revanche, celui qui s'exclut de la communauté s'expose à un grand péril.
On raconte que Rabbi Yerouham de Mir tenait ce même discours à ses élèves, et me semble-t-il également Rav H'atzkel Levenstein, à l'époque où la yéchiva avait trouvé refuge à Shanghai. Certains étudiants allaient étudier dans divers endroits, et il leur enjoignit de se rassembler impérativement dans le Beth Hamidrach de la yéchiva et de ne pas s'isoler ailleurs. Pour quelle raison ? Parce que la situation était éminemment périlleuse - toutes les angoisses de la Seconde Guerre mondiale et de la terrible Shoah pesaient sur eux, au cœur d'un sauvetage miraculeux qui constitue une histoire prodigieuse à lui seul. Il leur dit : rassemblez-vous en un seul lieu, et par cette union nous serons protégés. Mais lorsqu'un homme se sépare de la collectivité, la justice divine vient examiner son cas : qui est-il, pourquoi s'estime-t-il différent des autres, et de quels mérites dispose-t-il ?
C'est également la raison pour laquelle il ne convient pas de prier seul, car la prière d'un individu isolé rappelle ses fautes. Pourquoi cet homme s'imagine-t-il n'avoir point besoin de la communauté pour prier, et croit-il que sa supplique sera agréée dans son isolement ? On vient aussitôt scruter ses actes. Dès lors, celui qui se trouve contraint de prier en solitaire doit déployer des efforts considérables pour avoir de la kavana - bien plus que lors de toute autre prière, quitte à ce que cela lui demande beaucoup plus de temps. Pourquoi ? Parce qu'en cet instant précis, sa prière est soumise à un examen rigoureux. Elle ne bénéficie pas de la force de la prière collective, où même sans une concentration parfaite, on s'acquitte de son obligation et la prière de l'assemblée est acceptée ; lorsqu'on est seul, chaque mot est examiné à la loupe. Il convient donc d'éviter toute prière en solitaire, à moins d'un cas de force majeure absolue.
יִשְׁמַע אֵל וְיַעֲנֵם וְיֹשֵׁב קֶדֶם סֶלָה אֲשֶׁר אֵין חֲלִיפוֹת לָמוֹ וְלֹא יָרְאוּ אֱלֹהִים׃ - Dieu entendra et leur répondra [ou les humiliera], Lui qui siège de toute éternité, Séla ! Eux pour qui il n'y a point de changement et qui n'ont pas craint Dieu.
Rachi commente les mots « Dieu entendra et leur répondra » : le Saint, béni soit-Il, entendra la prière de cette multitude évoquée dans « car ils étaient nombreux avec moi », Il leur répondra et agréera leur supplique. Et que signifie « il n'est point de changement pour eux » (« ein h'alifot lamo ») ? Outre l'explication selon laquelle ils n'ont aucune part au Monde futur - n'ayant aucun monde en contrepartie (h'élef) de ce monde-ci -, Rachi explique : ils ne gardent pas à l'esprit qu'un jour viendra où ils échangeront leur existence actuelle contre une autre vie, le Gan Éden ou le Guéhinnom, ou quel que soit le sort qui leur est réservé. Ils s'imaginent qu'ils demeureront éternellement ici-bas sans jamais changer d'état. Et d'où provient un tel aveuglement ? De ce qu'« ils ne craignent point Dieu ». Quiconque craint Dieu garde en mémoire le jour de la mort ; il sait qu'il ne restera pas toujours en ce monde et qu'une étape viendra où cette réalité fera place à une autre.
L'Ibn Ezra interprète « veya'anem » dans le sens d'indigence et d'appauvrissement (oni), et applique l'ensemble du verset aux ennemis, ceux-là mêmes dont il est dit « car le mal habite leur demeure » : que Dieu entende ce que je prie contre eux et qu'Il les appauvrisse, en dégradant leur situation. « Eux pour qui il n'est point de changement » : qu'Hachem inverse leur fortune du bonheur vers le malheur, c'est-à-dire qu'un bouleversement intervienne dès ce monde-ci afin que leur sort bascule. « Et qui ne craignent point Dieu » : selon l'Ibn Ezra, ils ne craignent pas Dieu qui a pourtant le pouvoir d'inverser leur situation. L'homme impie s'imagine qu'il restera à jamais le sage, l'avisé, le savant, le chef incontesté ; or, en un instant, tout s'écroule : en un instant Ah'itofel disparaît, et en un instant Avshalom n'est plus.
Le Radak explique « veya'anem » non pas au sens d'exaucer une prière comme Rachi, ni au sens littéral d'indigence matérielle, mais comme une expression de soumission et d'abaissement, à l'image du verset : « Jusqu'à quand refuseras-tu de t'humilier (le'anot) devant Moi ? » - ce qui rejoint au fond l'Ibn Ezra, puisque cette notion découle aussi de la racine du pauvre (ani), voué à l'humilité. Et qui viendra les abaisser et les soumettre ? « Celui qui siège de toute éternité » (Yochev kedem) : le Saint, béni soit-Il, qui précède toutes les créatures et détient le pouvoir d'abaisser comme d'élever. Quant aux mots « acher ein h'alifot lamo », selon le Radak, ils ne se rapportent nullement aux ennemis, mais au Saint, béni soit-Il : ce Dieu qui siège de toute éternité et qui peut renverser leur situation est précisément Celui en qui n'existe aucun changement ; Il demeure éternellement sans la moindre altération, le terme « lamo » ayant ici le sens de « pour Lui » (lo).
Le Radak précise encore : « Ein h'alifot » signifie également qu'il n'existe chez le Saint, béni soit-Il, aucune modification de la volonté. Chez l'homme, un changement de volonté provient du fait qu'à un moment donné, il possédait une certaine information, puis qu'un nouvel élément lui est apparu, l'amenant à reconsidérer sa décision. En revanche, chez le Saint, béni soit-Il, une telle notion est absolument inconcevable : on ne saurait prétendre qu'Hachem désirait une chose auparavant et en souhaite une autre à présent, car qu'est-ce qui aurait pu changer ? Et bien que certains versets emploient des formules telles que « Je Me suis repenti » (« nih'amti ») ou d'autres expressions analogues, celles-ci ne sont formulées que du point de vue de l'observateur humain, et non au regard du Saint, béni soit-Il. En Lui, il n'y a nulle altération, car Il ne connaît pas d'état d'ignorance auquel succéderait la connaissance ; Lui, Sa pensée, Sa volonté et Son savoir ne font qu'un, et tout comme Il est immuable, Sa volonté et Son dessein le sont tout autant. De là découle l'argumentation de David : le Saint, béni soit-Il, m'a destiné à la royauté et a décrété à l'avance que moi et ma descendance régnerions à perpétuité ; or, mes ennemis se dressent aujourd'hui pour anéantir ce décret et me persécutent. Mais Toi, Maître du monde, Tu ne changes point : ce que Tu as résolu alors demeure Ta volonté aujourd'hui ; il est donc juste que Tu tires vengeance d'eux et que Tu me maintiennes sur mon trône, car Ton dessein premier n'a point varié.
Rabbi Oh'ayon, cité dans le Méam Loez, applique les termes « ein h'alifot lamo » aux ennemis, à l'instar de la majorité des commentateurs, mais dans le sens suivant : il n'y a plus aucun espoir qu'ils changent et passent du mal au bien. Tant qu'il subsiste l'espoir qu'un homme s'amende, le Saint, béni soit-Il, le maintient en vie et l'on patiente dans l'attente d'une transformation. Mais pour ceux-ci, « il n'y a point de changement » : il n'y a aucun espoir qu'aucun d'eux ne change jamais ; c'est pourquoi, Maître du monde, brise-les et anéantis-les, afin qu'il ne leur reste aucune subsistance.
L'auteur du « Bina La'ittim », également cité dans le Méam Loez, explique que l'une des supériorités de l'homme sur l'animal réside dans sa capacité d'évolution constante : « Et Je te donnerai libre accès parmi ceux qui se tiennent debout », l'homme étant par essence un être qui marche et progresse. L'animal, en revanche, est statique et ne connaît aucune métamorphose : « Un taureau âgé d'un jour est déjà appelé taureau », dès l'instant de sa naissance aucune altération profonde ne s'opère en lui. L'homme est la seule créature qui met de longues années avant de parvenir à la maturité de son esprit et à son accomplissement ; jusqu'à l'âge de vingt ans, il demeure en plein développement (et certains n'achèvent pas cette maturation même après vingt ans). Il naît sous les traits d'un nourrisson couché dans son berceau, inerte comme une pierre ; sans soins attentifs et sans allaitement, il ne saurait survivre, et il est totalement dépourvu d'intellect. À l'inverse, le chaton, dès sa naissance ou au cours des deux premiers jours, ouvre déjà les yeux et se met à marcher ; et l'intelligence qu'il manifeste à sa venue au monde demeurera identique jusqu'à sa mort. L'homme vient au monde démuni de toute raison, puis acquiert progressivement l'entendement, la parole et s'élève. C'est en ce sens que l'on commente : « La supériorité de l'homme sur l'animal est le néant (ayin) » - le fait même que l'homme commence son existence dans un état de néant constitue sa véritable grandeur : l'animal naît achevé et mourra dans cette même forme figée, tandis que l'homme s'élance à partir de rien, gravit les degrés et atteint des hauteurs sublimes. C'est ce que proclame David : Maître du monde, ces impies « n'ont point de changement » - ils ne progressent pas d'un état vers un autre et demeurent figés comme des bêtes dans leur condition originelle. Et qu'est-ce qui retient l'homme de se transformer et le condamne à stagner toute sa vie sans aucune élévation ? L'absence de crainte de Dieu. Quiconque possède la crainte de Dieu ne cesse de croître et de s'enrichir ; or, pour eux, « ils ne craignent point Dieu », c'est pourquoi il n'existe chez eux aucun renouvellement ni aucune progression, et ils restent à jamais pétrifiés dans leur médiocrité et leur méchanceté.
Le Maharit Dushinsky explique les mots « Ein 'halifot lamo » comme une supplique : que Hakadosh Baroukh Hou n'annule pas le décret qui pèse sur les ennemis de David - Akhitofel, Doëg et tous ceux qui se sont dressés contre lui - et qu'Il ne le commue point en bien. Nos Sages ont enseigné à propos du verset d'Isaïe (43, 4) « וָאֶתֵּן אָדָם תַּחְתֶּיךָ » (« Et Je donnerai un homme à ta place ») : ne lis pas Adam (un homme), mais Edom. Il s'agissait là d'un homme qu'un serpent s'apprêtait à mordre ; le Juif en réchappa, et le serpent mordit à sa place un non-Juif édomite qui se trouvait là. Le Sage appliqua alors à son sujet ce verset : Hakadosh Baroukh Hou a sauvé le Juif et a livré un non-Juif à sa place. David demande ainsi : Maître du monde, pour ces impies, n'accorde personne en substitution, ne livre aucun Édomite qui mourrait à leur place. Ils n'en sont pas dignes, ils ne sont pas revenus au bien et la crainte de D.ieu n'est pas devant leurs yeux. Cette situation où l'on livre quelqu'un en échange d'un autre s'appelle 'halifin (substitution) ; c'est pourquoi « Ein 'halifot lamo » signifie qu'ils doivent recevoir eux-mêmes leur châtiment.
Comme on le sait, il apparaît dans le Sefer 'Hassidim que si, à D.ieu ne plaise, un homme tombe malade, il existe un conseil consistant à vendre la maladie à un non-Juif : aller trouver ce dernier, lui faire savoir qu'il y a un malade et lui racheter sa maladie contre une somme d'argent. Il est écrit que cela est profitable, bien qu'on ignore dans quelle mesure cette démarche opère dans les dernières générations, et certains y ont recours sans que cela n'aide nécessairement. Dans l'ouvrage Michnat Ha'halomot, il est rapporté un récit où cela a effectivement porté ses fruits : un homme frappé de la terrible maladie, chez qui l'on avait décelé une tumeur particulièrement grave, se rendit chez Baba Salé. Baba Salé fit la Havdala au beau milieu de la semaine - tout un épisode - et ordonna de vendre la maladie à un non-Juif ; par la suite, les médecins l'examinèrent et constatèrent qu'il n'avait plus rien, la tumeur ayant totalement disparu. Mais il s'agissait là de Baba Salé : celui qui avait scellé la transaction possédait ses entrées dans les sphères d'en haut ; on ne peut donc en déduire que cela fonctionne en toute circonstance.
Quoi qu'il en soit, on voit bien qu'il existe un concept de substitution, selon lequel une personne vient à la place d'une autre. Par exemple, au moment de l'ouverture de la mer Rouge, Satan s'est fait accusateur ; qu'a donc fait Hakadosh Baroukh Hou pour l'apaiser ? Il lui a livré Job (Iyov), et Satan s'est affairé autour de Job en laissant Israël tranquille. Dans l'ouvrage Michnat Haguilgoulim, il a été expliqué le lien véritable qui sous-tend cet épisode : en quoi Job était-il coupable si Satan s'ennuyait, au point qu'on lui jette un os pour l'empêcher de s'en prendre à nous ? Selon le secret de la réincarnation (guilgoul), les choses s'éclairent, mais ce n'est pas ici le lieu de développer. En tout état de cause, telle est la demande de David : Maître du monde, qu'il n'y ait point de substitution pour eux, que personne ne prenne leur châtiment à leur place, mais qu'ils assument eux-mêmes leur peine.
Dans cette partie, David se détourne d'Avshalom pour s'adresser à Akhitofel - « Mais toi, un homme de mon rang, mon guide et mon familier » - cet ami avec lequel il partageait de doux secrets et se rendait à la maison de D.ieu, et qui s'est pourtant retourné contre lui. Le Malbim révèle que c'est précisément au sein de ce « secret » qu'ils s'entretenaient de la conduite à tenir en cas de rébellion ; au sens allégorique, il interprète ces versets comme les propos adressés par l'Ange de la Mort à Akhitofel, qui s'ôta lui-même la vie et descendit vivant au Shéol, la mort venant ainsi réclamer sa dette. Face à la méchanceté tapie en leur sein, David fait front par la seule force de la prière : « Quant à moi, j'invoque D.ieu », avec persévérance, le soir, le matin et à midi, soutenu par la force de la collectivité - « car nombreux étaient ceux à mes côtés », car quiconque s'exclut de la communauté est jugé avec une rigueur accrue. Enfin, « Eux pour qui il n'est point de changements et qui ne craignent point D.ieu » : certains ne connaissent aucune altération de leur état et n'ont aucun espoir de s'amender, faute d'éprouver la crainte de D.ieu ; tandis que Hakadosh Baroukh Hou, Lui qui trône de toute éternité, est exempt de tout changement, et Sa volonté ainsi que Ses desseins subsistent à jamais.