Le psaume 51 est le psaume de téchouva du roi David, prononcé lorsque Nathan le prophète vint à lui après l'épisode de Bat-Chéva. Dans cette partie du cours, nous sommes au cœur du psaume : à partir du verset « Voici, j'ai été enfanté dans l'iniquité » et au-delà, où David avance un argument profond - le Saint, béni soit-Il, recherche l'intériorité, les recoins les plus secrets du cœur (« les profondeurs »), et non l'apparence extérieure. De là, il poursuit avec des requêtes de purification : « Purifie-moi avec l'hysope », « Fais-moi entendre allégresse et joie ».
הֵן־בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי וּבְחֵטְא יֶחֱמַתְנִי אִמִּי׃ - Voici, j'ai été enfanté dans l'iniquité, et dans le péché ma mère m'a conçu.
Le saint Alshikh explique : qui est appelée « mère », la mère de la royauté ? Ruth. Et là aussi, il y avait une imperfection, là aussi se trouvait quelque chose qui n'était pas irréprochable ni parfaitement pur aux yeux de tous : lorsqu'elle est allée à l'aire de battage et s'est couchée aux pieds de Boaz, il y avait là une profanation potentielle du Nom divin et une source de médisance - selon l'expression de l'Alshikh - car cet acte prêtait le flanc aux mauvaises langues. Nos Sages expliquent que c'est précisément ce pour quoi Boaz pria : « Que l'on ne sache pas qu'une femme est venue sur l'aire ». Quelle profanation du Nom de Dieu cela aurait été si l'on avait dit : nous avons vu une femme sortir de l'aire alors que Boaz y dormait, il s'est donc isolé la nuit avec une femme ! Cela aurait constitué un immense 'hiloul Hachem.
Et pourtant, dit David, Toi, Maître du monde, Tu n'as pas imputé cela comme une faute - ni l'acte des filles de Loth, ni celui de Ruth. Pourtant, extérieurement, les faits semblent très graves : d'un côté un inceste, de l'autre des calomnies avec des gens qui murmurent : « Voici qu'une femme est venue sur l'aire ». Pourquoi donc n'as-Tu pas considéré cela comme un péché ?
הֵן־אֱמֶת חָפַצְתָּ בַטֻּחוֹת וּבְסָתֻם חׇכְמָה תוֹדִיעֵנִי׃ - Mais Tu désires la vérité dans le secret des cœurs, et dans le secret Tu m'enseignes la sagesse.
La réponse est : « Mais Tu désires la vérité dans le secret des cœurs » - ce qu'Hachem recherche, c'est l'intériorité, les « tou'hot », ce qui est enfoui au plus profond de l'être. Ainsi nos Sages enseignent-ils que les filles de Loth ont agi avec une intention pure pour la gloire du Ciel ; c'est pourquoi nos Sages disent de l'aînée qu'elle a devancé sa sœur d'une nuit pour accomplir une mitsva - c'est bien ainsi que nos Sages qualifient cet acte : une mitsva.
Un récit rapporté dans l'ouvrage Michnat Ha'halomot relate l'histoire d'un homme qui avait parlé avec mépris et dénigrement des filles de Loth, prononçant à leur encontre des paroles très dures : « Comme si ce qu'elles avaient fait ne suffisait pas, l'une nomme son fils "Moab" - issu du père - et l'autre "Ben-Ammi" ; avait-on besoin d'afficher publiquement une telle origine ? ». Plus tard, cet homme tomba malade et s'alita, atteignant un état de suffocation tout à fait critique. Il demanda que Rav Moché Feinstein vienne à son chevet. Le Rav Moché vint lui rendre visite, et l'homme lui raconta alors que pendant la nuit, deux femmes âgées et courbées - dont il ne pouvait voir le visage - lui étaient apparues en lui disant : « Nous sommes les filles de Loth. Les paroles que tu as proférées contre nous sont extrêmement graves et fausses, car nos Sages témoignent à notre sujet que nous avons accompli une mitsva. Nous étions convaincues de préserver l'humanité, selon le verset : "Le monde sera bâti par la bonté" ; et tout comme il ne fut pas compté comme une faute aux enfants d'Adam le premier homme d'avoir épousé leurs sœurs pour que le monde soit bâti par la bonté, ainsi chez nous, ce ne fut point un péché, car nous pensions assurer la survie du monde. »
Et elles ajoutèrent : « Et quant au fait d'avoir rendu publique cette origine à travers les noms de nos fils, c'est tout au contraire : nous voulions prouver par là que lorsqu'un enfant vient au monde, il ne naît pas d'une femme qui aurait conçu par un esprit saint, mais uniquement par l'union avec un homme. Nous aurions pu fonder une religion et prétendre avoir conçu par l'esprit divin, mais nous ne l'avons pas fait, et cela nous est compté comme un mérite. » Puis elles conclurent : « Et toi, puisque tu as dit du mal de nous, tu mourras d'une mort étrange et seras frappé à la gorge, par où tu as péché en parlant. » L'homme acheva son récit et rendit l'âme. Rav Moché Feinstein raconta cette histoire en affirmant que ces propos contenaient une vérité profonde, en raison de l'argument invoqué - un argument si convaincant qu'il attestait de la réalité de ce rêve.
De là, nous apprenons que le Saint, béni soit-Il, recherche la vérité « dans les reins » (batouhot), au plus profond de l'intériorité, et non dans l'apparence extérieure. Nos Sages disent qu'à l'époque du Premier Temple régnaient trois fautes gravissimes : l'idolâtrie, l'immoralité sexuelle et le meurtre - et pourtant, après soixante-dix ans, le sanctuaire fut rétabli et le Deuxième Temple fut bâti. En revanche, le Deuxième Temple n'a toujours pas été reconstruit à ce jour, et aucune date butoir n'a été fixée (si ce n'est la fin des six mille ans, mais aucun moment précis n'est déterminé), et nous sommes en exil depuis deux mille ans. Quelle est la différence ? La différence est immense : ces premières générations étaient corrompues dans leur comportement extérieur, mais plus intègres dans leur intériorité. À l'époque du Deuxième Temple, c'était l'inverse : il y avait l'étude de la Torah et la bienfaisance au-dehors, mais au-dedans régnait une haine gratuite, terrible et effroyable. C'est pourquoi le Sanctuaire n'a pas été rendu à ces derniers, car « Voici que Tu désires la vérité au fond de l'être » - Hachem recherche l'intériorité, et l'intériorité du Premier Temple était plus réparée.
David HaMélekh dit : si pour les filles de Loth - « car j'ai été enfanté dans l'iniquité » - et pour Ruth, mère de la royauté - « et dans le péché ma mère m'a conçu » - Tu ne leur as pas imputé cela à faute ni à iniquité, parce que « Tu désires la vérité au fond de l'être », alors pour moi aussi, Maître du monde, ne m'impute pas cela comme une faute et un péché. Car ce que j'ai dit dans « Prends-moi en pitié » procédait d'une intention sincère, pour affronter la faute et la surmonter, et mon intériorité est demeurée intacte comme auparavant.
Et la preuve en est : « et dans le secret Tu m'enseignes la sagesse ». Ici, le saint Alshikh apporte une explication remarquable : nos Sages disent d'Avraham Avinou que ses reins étaient des sources jaillissantes de sagesse. David dit : si mes profondeurs cachées (touhot), mon intériorité et mes reins, n'avaient pas été purs à Tes yeux, Tu ne m'aurais pas enseigné la sagesse dans les mystères cachés. Et de fait, nul n'égalait David HaMélekh dans ses perceptions de la Torah, et il est dit de lui que « la Halakha est fixée selon lui en tout lieu ». Or, à chaque éloge que l'on faisait de David devant Saül - « beau de visage », « sachant jouer de la harpe » - Saül répondait : « Yonatan, le fils d'un homme de Qish, l'est aussi ». Mais quand on lui dit : « et la Halakha est fixée selon lui en tout lieu », il se tut, car il est impossible que la Halakha soit fixée selon deux maîtres à la fois en tout lieu. David était donc d'une grandeur immense dans la compréhension de la Torah. Et d'où cela venait-il ? « Dans le secret Tu m'enseignes la sagesse » - Tu as placé la sagesse dans mon cœur, et si mon cœur avait été altéré, Tu ne l'aurais pas fait. David en conclut donc : « Voici que Tu désires la vérité au fond de l'être », l'intériorité est l'essentiel.
Le Malbim explique que le Saint, béni soit-Il, a implanté en l'homme des forces qui lui permettent d'échapper à la faute (Het) et à l'iniquité ('Awon). Comme nous l'avons expliqué, l'iniquité est une déviation de l'intellect, tandis que la faute relève plutôt de l'inadvertance causée par le désir. Face à la déviation de l'intellect, Hachem a implanté en l'homme le discernement (Tevouna), afin que par la réflexion, l'homme parvienne à des conclusions justes dans les domaines spéculatifs. En effet, l'iniquité ne provient pas d'une pulsion physique qui l'a submergé - désir de nourriture ou désir charnel -, mais d'une idée erronée dans laquelle il s'est égaré ; et c'est pour contrer cela que la Bina a été donnée, afin de raisonner correctement et de ne pas aboutir à une distorsion de l'esprit.
Face au déferlement du désir, Hachem a implanté dans l'âme les forces de la sagesse ('Hokhma). La sagesse, comme le Malbim l'explique abondamment dans les Proverbes, s'applique aux domaines du bien et du mal - ce qu'il est bon de faire et ce qui est mauvais. Et cette sagesse est reçue par tradition d'Hachem, car autant il y a d'hommes, autant il y a d'opinions : l'un dit qu'il est bon d'agir ainsi, l'autre dit que ce n'est pas bon ; l'un affirme qu'il faut fonder une famille, l'autre soutient que chacun doit vivre comme bon lui semble. Sur chaque sujet, on entend des avis contradictoires, et qu'est-ce qui est juste ? Savoir ce qui est juste, c'est précisément la 'Hokhma, et nous l'avons reçue par tradition d'Hachem, par l'intermédiaire de la Torah ou d'un prophète. Sinon, qui pourrait affirmer qu'anéantir Amalek est la bonne chose à faire ? Peut-être vaudrait-il mieux les laisser vivre et avoir pitié des femmes et des enfants ? Qui pourrait décréter que cette destruction constitue la véritable miséricorde ? Pour cela, il faut un ordre divin, et seul le Saint, béni soit-Il, peut trancher de telles questions. C'est cela, la sagesse face au bien et au mal, et c'est pour cette raison que nous avons reçu la Torah qui nous enseigne la voie droite.
La Bina, dit le Malbim, correspond au domaine du vrai et du faux - exact ou inexact, sans rapport avec le désir. Comme Adam Harishon avant la faute, dont le libre arbitre s'exerçait entre le vrai et le faux ; il n'avait pas de pulsions, « ils étaient tous deux nus et n'en avaient point honte », et son épreuve se situait, selon les termes du Rambam, sur le plan du vrai et du faux. C'est le domaine des intelligibles purs, nullement lié aux désirs corporels. Face à cela se dresse l'iniquité ('Awon), qui est un dérèglement de l'intellect : l'homme choisit d'agir ainsi parce que, d'un point de vue rationnel, il estime que c'est plus juste. Et l'âme, définit le Malbim, est disposée à recevoir les représentations de la sagesse, grâce auxquelles elle sera préservée de la faute - c'est-à-dire que le Saint, béni soit-Il, a implanté en nous la capacité d'accueillir la 'Hokhma, la Torah, et c'est par cette force que l'homme surmonte le penchant du désir et les attraits matériels.
C'est à ce propos que David s'exprime : la force de la Bina, par laquelle j'atteins la vérité, est une force très intérieure - « touhot », de la racine « tiya'h » (crépi, enduit) : on l'a recouverte d'un enduit de matière, et elle ne se révèle pas facilement, elle est cachée et intime. « Voici que Tu désires la vérité » - nous atteignons la vérité par l'étude et la réflexion, mais elle est dissimulée dans les « touhot » ; une épaisse couche de matière, de corporalité et de désirs recouvre la vérité. C'est pourquoi l'homme n'accède pas aisément au vrai. Tandis que « et dans le secret Tu m'enseignes la sagesse » - la 'Hokhma, qui s'oppose à la faute et au désir, au bien et au mal, est cachée et n'est point manifeste. Pourquoi ? Parce que la sagesse ne procède que de la parole d'Hachem ; elle n'est pas une chose que l'homme conçoit par lui-même. La Bina, on peut l'atteindre par soi-même : même si elle est recouverte d'un enduit, en réfléchissant profondément, on peut parvenir à la vérité. Mais la 'Hokhma est scellée, et plus on scrute par ses propres moyens, plus on risque de sombrer dans l'erreur et l'égarement de l'esprit. D'où la puise-t-on ? Uniquement auprès d'Hachem, par une révélation venant de Lui. C'est pourquoi David implore : « Tu m'enseignes la sagesse » - pour ce qui est de la 'Hokhma, j'ai besoin que Tu me l'enseignes Toi-même, car elle est cachée au plus profond de l'âme, et l'homme ne peut la faire émerger de lui-même sans risquer aussitôt de faillir et de s'égarer.
תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר תְּכַבְּסֵנִי וּמִשֶּׁלֶג אַלְבִּין׃ - Purifie-moi avec l'hysope et je serai pur, lave-moi et je deviendrai plus blanc que la neige.
Le Radak explique qu'il s'agit de la même requête formulée par David au verset 4 : « Lave-moi abondamment de ma faute ». La faute dans l'âme équivaut à une tache sur un vêtement ou à la lèpre sur le corps : tout comme le vêtement est lavé et nettoyé, l'âme est lavée et blanchie ; et tout comme le lépreux est purifié au moyen de l'hysope, de même « purifie-moi comme on purifie le lépreux ». Et « Purifie-moi avec l'hysope » - de même qu'on purifie avec l'hysope, qui constitue l'étape finale de la purification, ainsi purifie-moi de ma faute : mène la purification jusqu'à son terme, car cette aspersion purificatrice correspond en réalité au retrait du péché.
Au sens simple, rappelons que la Guémara enseigne que le roi David fut lépreux pendant sept mois. Selon cette approche, l'expression « Purifie-moi avec l'hysope » prend tout son sens : s'il a été lépreux, il a besoin de cette purification selon le rite prescrit pour purifier le lépreux.
Le saint Alshikh s'interroge : que vient faire l'hysope ici ? Et que signifie « et je serai pur », alors qu'il aurait suffi de dire « Purifie-moi avec l'hysope » ? De plus, si l'on commence par « te'hateïni » (purifie-moi) - une action accomplie par Hachem -, il aurait été logique de poursuivre par « et Tu me purifieras », et non par « et je serai pur », qui suggère une action menée par l'homme lui-même. Enfin, pourquoi employer « et je serai pur » plutôt que « et je serai débarrassé du péché » ?
Voici son explication : nos Sages enseignent que l'hysope prescrit pour le lépreux vient lui signifier qu'il doit s'abaisser comme l'hysope. En effet, d'où provient le lachon hara (la médisance) ? De l'orgueil du cœur. Pourquoi un homme en vient-il à médire ? Parce qu'à ses yeux, un tel est insignifiant, un autre ne vaut rien, et un troisième a mille défauts. La médisance naît de l'arrogance d'un homme qui, en conséquence, rabaisse son prochain. C'est pourquoi on lui adresse une allusion par l'hysope et le fil de cramoisi - des éléments vils et humbles : rabaisse ton orgueil, et ton cœur ne s'enflera plus au point de médire. Car l'arrogance et la médisance font partie des sept fautes qui attirent les plaies de la lèpre.
C'est sur ce point que David s'exprime : Toi, Hachem, Tu désires que nous commencions par nous purifier nous-mêmes, et Tu nous apporteras alors Ton aide et Ton soutien. Mais je Te demande d'initier Toi-même le mouvement - « Purifie-moi avec l'hysope » : accomplis d'abord cette œuvre de purification, de nettoyage et d'assainissement. Tout comme Tu as purifié le lépreux en lui prescrivant l'hysope, l'amenant ainsi à la modestie et à l'humilité, de même je Te prie d'implanter dans mon cœur la soumission et l'abaissement, afin que je prenne conscience de mes manques et reconnaisse ma faute. Dès lors, « et je serai pur » - la purification viendra alors de moi-même, car celui qui est humble reconnaît son péché et sait qu'il a besoin de réparation. Cette humilité de l'âme, ce sentiment de ma propre petitesse, je Te supplie de l'ancrer en moi ; je pourrai alors corriger facilement mes fautes et me purifier par moi-même.
Cela ressemble beaucoup à ce qui a été expliqué dans les cours sur la Méguilat Eikha : « Fais-nous revenir vers Toi, Hachem, et nous reviendrons » - tel est le débat perpétuel entre l'assemblée d'Israël et le Saint, béni soit-Il. Lui dit : « Revenez vers Moi, et Je reviendrai vers vous », ouvrez-Moi une fente large comme le chas d'une aiguille ; et nous répondons : Maître du monde, commence Toi-même - fais-nous revenir vers Toi, et alors nous reviendrons. Tout le débat porte sur la question : qui commence ?
Et cela rejoint étroitement l'analyse du Rav Dessler concernant la faute de David : sa faille relevait d'une nuance infinitésimale d'orgueil, puisqu'il était venu demander : « Pourquoi ne dit-on pas le D.ieu de David ? » Sur un manquement aussi ténu, il n'aurait pu faire téchouva si Hachem ne l'avait laissé trébucher dans cette épreuve, par laquelle il a saisi sa propre petitesse et s'est repenti. C'est exactement le sens de « Purifie-moi avec l'hysope » : l'hysope est destiné au lépreux dont le cœur s'était enflé d'orgueil, et cette plante, la plus modeste et la plus basse de toutes, vient lui rappeler de s'abaisser. De même ici : insuffle en moi cette soumission et cette humilité, et par là même « je serai pur ».
L'Alshikh explique : « et je serai pur » - je serai purifié de la souillure de la faute en soumettant mon cœur ; je n'aurai alors plus besoin d'un « lave-moi abondamment », qui sous-entend frottement après frottement et lavage après lavage ; mais en une seule fois « Tu me laveras », et « plus que la neige je deviendrai blanc » - en un seul geste, je ressortirai immaculé et blanc comme la neige. Et que signifie « plus que la neige je deviendrai blanc » ? Non seulement la faute sera effacée, mais j'acquerrai également un éclat de blancheur - et ce blanchiment symbolise les mérites, c'est-à-dire que la faute se transformera en mérite. Dès lors, non seulement je serai exempt de tout péché et de toute iniquité, mais j'atteindrai cette blancheur où les fautes et les péchés délibérés se commuent en mérites.
Le Malbim ajoute ici une raison supplémentaire à cette requête : pourquoi convient-il que Tu effaces mon iniquité et ma faute ? Parce que j'ai déjà souffert, et les souffrances constituent la plus grande expiation pour les fautes de l'homme. David fut même frappé de lèpre et fut purifié par l'hysope selon la loi du lépreux ; c'est pourquoi il est juste que j'obtienne la purification de la faute et de l'iniquité.
Et comment ? L'hysope est l'instrument par lequel le lépreux est purifié, et il permet de faire disparaître la faute : « Purifie-moi avec l'hysope et je serai pur » - par l'hysope, la faute est ôtée, et la purification s'opère vis-à-vis de la faute, selon l'expression « et purifie-moi de ma faute ». L'hysope purifie en soumettant la matière et en brisant l'orgueil, afin que l'homme ne s'enorgueillisse plus. Mais la plaie est plus grave, et elle illustre l'iniquité, car la plaie est une réalité intérieure - « une plaie en son cœur ». Or l'iniquité est précisément intérieure, une perversion de l'esprit, à la différence de la faute commise par pulsion passagère, sans égarement de l'esprit ; en revanche, si l'on a bâti une idéologie autour de la faute, on a engendré une déformation intellectuelle, l'esprit est désormais faussé, et « qui pourra redresser ce qui est courbé ? » : ce qui est tordu, il vous assure que c'est ainsi qu'il faut agir. L'iniquité est cette perversion de la pensée, la plaie intérieure, et la souillure incrustée dans l'âme transparaît en quelque sorte à l'extérieur à travers la peau de la chair, comme il est écrit : « Et le lépreux en qui se trouve la plaie » - « en lui », à l'intérieur ; ne cherchez pas cela au-dehors et n'apportez pas de produits cosmétiques, ils ne serviront à rien ; la plaie réside dans l'intimité de son cœur.
Dès lors, face à la faute, qui relève de l'extérieur, il suffit que Tu m'abaisses par l'hysope « et je serai pur » - que j'en vienne à reconnaître mon insignifiance et que j'en sois ainsi purifié. Mais face à la perversion de l'esprit, « lave-moi », il faut ici un véritable blanchissage : « et je deviendrai plus blanc que la neige ». Tout comme nous le voyons au sujet du lépreux dont tout le corps est devenu blanc - il est déclaré pur -, de même, « je deviendrai plus blanc que la neige », et même de cette plaie au fond du cœur, cette déformation de l'esprit, je serai entièrement blanchi.
תַּשְׁמִיעֵנִי שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה תָּגֵלְנָה עֲצָמוֹת דִּכִּיתָ׃ - Fais-moi entendre l'allégresse et la joie ; que jubilent les os que Tu as brisés.
Le Radak explique : fais-moi entendre par l'intermédiaire d'un prophète que Tu as pardonné mon iniquité, et ce sera là une allégresse et une joie pour mon âme endolorie et en deuil de son péché. Alors également « que jubilent les os que Tu as brisés », selon ce que déclarent nos Sages : « Une bonne nouvelle engraisse les os ».
Comme l'histoire d'Espasien (Vespasien) et de Rabban Yohanan ben Zakaï. Ce dernier lui dit : Tu vas devenir empereur, tu vas régner, « roi ». Vespasien lui répondit : Tu te rebelles contre la royauté, car je ne suis pas roi ; et si je suis roi, pourquoi n'es-tu pas venu vers moi jusqu'à ce jour ? Et si je ne suis pas roi, tu t'es rebellé contre le souverain en me qualifiant de roi. Il lui répondit : Tu es destiné à régner, car il est dit « et le Liban tombera par un être puissant » - celui qui conquerra le Temple est un roi. Et c'est ce qui arriva : il devint finalement empereur, et tandis qu'ils parlaient, un messager arriva pour lui annoncer qu'on l'avait nommé souverain. Le récit rapporte alors qu'il voulut retirer sa chaussure sans y parvenir, et qu'il voulut enfiler l'autre sans pouvoir y arriver non plus. Il demanda : Que faire ? Rabban Yohanan lui dit : « Une bonne nouvelle engraisse les os » - puisque tu as entendu une bonne nouvelle, tes os ont pris du volume, et tu ne peux donc ni enfiler ta chaussure ni retirer l'autre. Il demanda : Que dois-je faire ? Il lui répondit : Fais passer devant toi un homme que tu détestes, l'un de tes soldats dont la simple vue te met hors de toi - et tes os rétréciront. C'est ce qui arriva : ses os rétrécirent et il réussit à retirer son soulier. Et pour notre sujet : par « Fais-moi entendre l'allégresse et la joie », « que jubilent les os que Tu as brisés » - les os qui étaient jusqu'ici écrasés de douleur se réjouiront, reprendront vigueur, s'épanouiront et revivront.
Le Radak s'interroge : le prophète ne lui avait-il pas déjà dit : « Hachem a aussi passé sur ta faute, tu ne mourras point » ? Pourquoi demande-t-il encore à entendre une parole par l'intermédiaire d'un prophète ? Il explique que la promesse ne portait là-bas que sur « tu ne mourras point », mais non sur le fait d'être épargné des autres châtiments - bien au contraire, le prophète lui avait encore annoncé : « L'épée ne s'éloignera jamais de ta maison », « Voici que Je suscite contre toi le malheur du sein de ta propre maison ». Dès lors, quel est le sens de la supplique « que jubilent les os que Tu as brisés » ? S'agit-il d'écarter les punitions ?
Remarquez les termes du Radak : « Et il ne priait pas au sujet de ces châtiments, car il convenait de les recevoir pour l'expiation de son iniquité, et il ne pouvait être expié sans eux » - et s'il demandait qu'ils lui soient épargnés, ce châtiment lui était pourtant salutaire. La requête ne vise donc pas la suppression des souffrances, mais « fais-moi entendre l'allégresse et la joie » par l'entremise d'un prophète annonçant que Tu as pardonné mon iniquité, que la faute soit totalement expiée - « et ton iniquité est ôtée, et ton péché expié ». Car ce que le prophète lui avait dit : « Il a passé sur ta faute, tu ne mourras pas », signifiait seulement que je ne mourrai pas, qu'Hachem m'a épargné ; or, comme nous le voyons lors de la faute du veau d'or : « Au jour où Je sévirai, Je sévirai sur eux », il est une situation où le Saint, béni soit-Il, tolère l'iniquité et la suspend, sans qu'elle soit entièrement effacée. C'est pourquoi David demande d'entendre que Tu as entièrement pardonné mon iniquité : je ne Te demande pas de renoncer aux châtiments, car ils font partie intégrante du processus de purification, mais je veux entendre que Tu as pleinement pardonné.
Et cela rejoint les propos de Rabbénou Yona, selon lesquels le désir ardent des justes est d'atteindre le niveau de « et Toi, dans Ton abondante miséricorde, Tu nous agréeras » - obtenir l'agrément d'Hachem, et toute leur volonté est de mériter d'être désirés et agréés devant Lui. Car il est possible, explique Rabbénou Yona, qu'un homme pèche, fasse téchouva et qu'Hachem lui pardonne, mais qu'Hachem ne prenne point plaisir en lui et n'accepte aucune offrande de sa main : Il te pardonne, mais ne désire plus te voir. C'est une pensée redoutable. Et c'est une réalité que l'on observe fréquemment dans les relations humaines : quelqu'un vous a profondément blessé, et vous lui dites : « Je te pardonne, mais gardons nos distances. » Or les tsaddikim aspirent à retrouver cet état de « Tu nous agréeras », à retrouver la proximité d'Hachem. C'est pourquoi David demande : « Fais-moi entendre l'allégresse et la joie » - annonce-moi que Tu as pleinement pardonné ma faute ; c'est là toute l'allégresse et toute la joie.
Et en fin de compte, le Saint, béni soit-Il, le fit bien entendre, non pas à lui directement, mais à son fils : au moment où il fallait faire entrer l'Arche sainte, et ce n'est que lorsque Salomon prononça « Souviens-Toi de la piété de David Ton serviteur » que les portes du Temple s'ouvrirent. Qu'apprenons-nous de là ? Tant que le souvenir de David ne fut pas évoqué, les portes restèrent closes, et c'est alors que le visage des ennemis de David devint noir comme le fond d'une marmite. De son vivant, David n'eut pas le privilège de voir cette réhabilitation proclamée publiquement, mais on constate néanmoins qu'Hachem fit entendre - bien qu'après sa mort - qu'Il lui avait pardonné sa faute.
L'Alshikh explique : David ne demande au Saint, béni soit-Il, qu'une seule chose - qu'Il ne néglige pas cette annonce, mais qu'Il lui fasse savoir qu'Il lui a pardonné sa faute, sans attendre après sa mort. De même que Tu m'as fait entendre par la voix d'un prophète que Tu étais irrité contre moi, fais-moi entendre par un prophète que Tu me pardonnes. « Fais-moi entendre l'allégresse et la joie » - l'allégresse pour le pardon de la faute, et la joie pour « je deviendrai plus blanc que la neige », car la faute se transmue en mérite et atteint la blancheur de la pureté.
Et si l'on demande pourquoi David insiste tellement pour l'entendre, et précisément dès maintenant, alors qu'Hachem finira par le faire savoir après sa mort, David répond par ces mots : « pour que jubilent les os que Tu as brisés ». Car lorsque le prophète m'a dit : « C'est toi, cet homme ! », « cet homme mérite la mort », mes os furent broyés de douleur. C'est pourquoi je demande qu'après avoir eu « les os brisés », Tu m'accordes également la joie durant ma vie. Si la mauvaise nouvelle n'avait été annoncée qu'après la mort, il aurait été compréhensible que le pardon ne fût proclamé qu'après la mort ; mais le blâme et les tourments ont eu lieu de mon vivant, je Te demande donc que la bonne nouvelle - l'assurance que Tu as pardonné et effacé la faute - me parvienne également de mon vivant.
Le Malbim explique que David décrit ici comment la plaie a pour ainsi dire ravagé tout son corps, et comment ce corps se reconstruit à présent. En écho à ce qu'il a dit : « Purifie-moi avec l'hysope et je serai pur », il demande : « Fais-moi entendre l'allégresse et la joie ». En effet, le lépreux se tient à l'écart en dehors du camp, ses vêtements sont déchirés et sa chevelure est défaite, tout cela étant l'antithèse de l'allégresse, un état d'abattement et d'isolement. Et maintenant, je Te demande de me faire voir des motifs d'allégresse et de joie - par quel moyen ? Par « Purifie-moi avec l'hysope et je serai pur », afin que je puisse réintégrer le camp et ne plus avoir à crier « Impur ! Impur ! », ce qui est le contraire même de la joie. Et face à sa supplique demandant qu'Hachem éloigne de lui les souffrances et les plaies, il dit : « pour que jubilent les os que Tu as brisés » - les os qui étaient broyés connaîtront l'exultation.
Quelle est la différence entre le sasson (l'allégresse), la sim'ha (la joie) et la guila (l'exultation) ? Le sasson, explique le Malbim, est extérieur : l'homme est joyeux, rayonne et danse, cela se voit sur lui. La sim'ha, en revanche, réside dans le cœur, sans manifestations extérieures ostensibles, comme il est dit : « Tu as mis de la joie dans mon cœur, plus qu'au temps où abondent leur blé et leur moût ». De plus, la sim'ha est continue, tandis que la guila jaillit toujours face à un renouveau inattendu, comme dans « mon cœur exultera en Ton salut » - une délivrance surgit soudainement, et c'est pourquoi « mon cœur exulte ». Dès lors, « pour que jubilent les os que Tu as brisés » signifie : ces os qui étaient meurtris connaîtront soudainement, par une guérison instantanée, une intense exultation (guila). Et « fais-moi entendre l'allégresse et la joie » correspondent aux aspects extérieur et intérieur : face au fait d'être assis hors du camp, détresse visible aux yeux de tous et opposée au sasson, et face au cri « Impur ! Impur ! », qui traduit la douleur intérieure et s'oppose à la sim'ha. Maître du monde, délivre-moi de cet état afin que je retrouve allégresse et joie, et lorsque Tu m'annonceras la guérison : « pour que jubilent les os que Tu as brisés », une exultation face à ce renouveau.
Dès lors, cette distinction s'accorde parfaitement avec l'explication de l'Alshikh. L'Alshikh affirmait en effet que l'annonce du pardon de la faute constitue le sasson, et le fait que les péchés soient commués en mérites constitue la sim'ha. Tout s'éclaire ainsi : la première annonce, celle du pardon de la faute, m'amène à me réjouir ouvertement, à sortir de l'accablement qui m'étreignait, et me voilà plein d'allégresse ; tandis que l'étape suivante du pardon, où les transgressions délibérées se transforment en mérites, relève d'une joie intérieure profonde, sans susciter cette effusion exubérante qui caractérise la première annonce.
Dans cette partie du psaume, David fait valoir l'argument de l'intériorité : « Mais Tu aimes la vérité dans l'intériorité » - le Saint, béni soit-Il, recherche l'essence intérieure et non les apparences extérieures, de même qu'Il n'a pas compté pour faute l'acte des filles de Loth ni celui de Ruth, la mère de la royauté, et de même que la perfection intérieure du premier Temple lui fut plus précieuse que la splendeur extérieure du second Temple. Et selon le Malbim, la vérité est dissimulée sous « le plâtre » de la matière et s'atteint par le discernement (bina), tandis que la sagesse du bien et du mal est cachée et ne s'acquiert que par une révélation d'Hachem. De là, David passe à la demande de purification : « Purifie-moi avec l'hysope » - inspire-moi l'humilité qui combat l'arrogance du cœur, et alors « je serai pur » de moi-même ; « Lave-moi et je deviendrai plus blanc que la neige » - que soit également éliminée l'altération intérieure, la déviation de l'intellect, et que les fautes soient même transformées en mérites. Enfin, « Fais-moi entendre l'allégresse et la joie » : David ne demande pas la suppression des souffrances, qui constituent son expiation, mais qu'il lui soit annoncé de son vivant qu'il a été pleinement pardonné et qu'Hachem le chérit de nouveau - allégresse à l'extérieur, joie dans le cœur, et jubilations pour les os qui furent brisés.