Dans cette partie du chapitre 14, nous abordons une série de versets traitant de la puissance du témoignage véridique, de la confiance en Hachem et de l'abri trouvé sous Son ombre, de la crainte d'Hachem comme source de vie, et enfin de la relation entre un roi et son peuple, ainsi qu'entre un maître et ses disciples. Nous examinerons les versets dans l'ordre, et pour chacun d'eux, nous découvrirons le commentaire du Malbim, accompagné des explications lumineuses du Gaon de Vilna et de Rabbénou Yona.
מַצִּיל נְפָשׁוֹת עֵד אֱמֶת וְיָפִחַ כְּזָבִים מִרְמָה׃ (כה) - Le témoin véridique sauve des âmes, mais celui qui profère des mensonges n'est que tromperie (25).
Il a déjà été expliqué que le témoin véridique sauve deux âmes : tant celle de la victime du vol que celle du voleur. Le Gaon de Vilna pose la question : quel sauvetage est le plus grand, celui de la victime ou celui du voleur ? Et il répond : sauver l'âme du voleur est d'un degré plus élevé. En effet, la victime n'a été préservée que d'une perte financière - on lui a évité un préjudice matériel. En revanche, le voleur a été sauvé d'une faute qui souille son âme, et une faute de l'âme demeure pour l'éternité. En apportant un témoignage véridique, on sauve les deux, et tout particulièrement l'âme du spoliateur.
C'est précisément le sens de cette parole de la Guémara : celui à qui le tribunal retire son manteau doit s'en aller en chantant. Un homme qui s'est présenté à un din Torah, dont la dette a été établie et à qui l'on a retiré le manteau des épaules pour s'acquitter de cette dette, repart abattu et en larmes. On lui dit alors : non, va et chante des louanges ! Pourquoi ? Parce qu'on a sauvé ton âme, on t'a délivré de la faute du vol. Sans cela, le péché de spoliation serait resté entre tes mains.
Quant aux mots « et celui qui profère des mensonges n'est que tromperie » : il s'agit d'une personne qui promet à son prochain de témoigner en sa faveur, peu importe que le témoignage soit vrai ou faux. Elle lui dit : « Je viendrai témoigner pour toi. » Cet ami se présente en justice en se fiant à cette parole, mais au bout du compte, la personne se dérobe et ne vient pas témoigner. L'homme sort du tribunal désespéré, sans personne pour témoigner en sa faveur, alors qu'il comptait sur elle. Celui qui répand des mensonges par toutes sortes de fausses promesses trompe autrui.
Autre explication de l'expression « sauve des âmes » : un homme qui a volé un bien à son prochain et ne le lui a pas restitué avant la fin de ses jours devra se réincarner (guilgoul), et tous deux, le voleur et sa victime, reviennent ensemble en réincarnation. Ainsi, lorsqu'un témoin vient déposer avec vérité et que le bien spolié est restitué à son propriétaire de leur vivant, il a sauvé ces deux âmes d'une réincarnation. Tel est le sens de : « Le témoin véridique sauve des âmes ».
Le Malbim explique le verset selon son sens littéral : celui qui vient déposer un témoignage véridique devant le tribunal sauve des âmes de la mort. Il y avait des individus que de faux témoins voulaient condamner à mort alors qu'ils étaient innocents ; en venant témoigner de la vérité devant le tribunal, on les a sauvés de la mort et l'on est considéré comme un sauveur d'âmes. Mais si quelqu'un tente de sauver ces âmes en proférant des faussetés, en inventant des faits qui n'ont jamais existé, cherchant par le mensonge à éviter une condamnation à mort, ce n'est pas une mitsva.
« Yafia'h » (proférer, souffler) : le Malbim a déjà expliqué plus haut qu'il s'agit d'une parole qui manque de clarté. Quant à la différence entre « chéker » (fausseté) et « kazav » (mensonge trompeur) : le « chéker » est un mensonge absolu, tandis que le « kazav » comporte une part de vérité au départ. Et pourquoi l'homme recourt-il au kazav ? Parce qu'il veut que son mensonge soit accepté ; il commence donc par des propos crédibles, puis y glisse le mensonge. C'est à l'image d'un « torrent trompeur » (na'hal akhzav), dont les eaux déçoivent en coulant puis en se tarissant soudainement ; de même, celui qui trompe commence par des paroles véridiques avant de basculer dans le faux.
C'est pourquoi le Malbim affirme : celui qui sauve des âmes en proférant des mensonges se rend coupable de tromperie et d'imposture. Même s'il prétend : « Que me reprochez-vous ? J'ai sauvé des vies de la mort ! », nous considérons la finalité véritable, et cette finalité consiste à faire éclater la vérité pour savoir si ces accusés sont passibles de mort. Et il s'agit ici uniquement d'un tribunal conforme à la Halakha, et non, à Dieu ne plaise, devant des tribunaux des nations. S'ils sont passibles de mort selon la loi et que vous les sauvez par un mensonge, l'Écriture qualifie cela de tromperie, afin qu'on ne s'imagine pas avoir accompli une mitsva. Seul celui qui est un témoin de vérité est véritablement appelé un sauveur d'âmes.
בְּיִרְאַת יְהֹוָה מִבְטַח עֹז וּלְבָנָיו יִהְיֶה מַחְסֶה׃ (כו) - Dans la crainte de l'Éternel réside une puissante assurance, et pour ses enfants Il sera un refuge.
Le Gaon de Vilna propose ici une explication tout à fait remarquable. Il commence par soulever une question sur le verset : « Mieux vaut chercher refuge en l'Éternel que de mettre sa confiance dans les bienfaiteurs ». Quelle en est la nouveauté ? Quelqu'un pouvait-il sérieusement penser le contraire, à savoir qu'il vaudrait mieux s'appuyer sur des hommes généreux que sur le Saint, béni soit-Il ? Fallait-il vraiment que le roi David vienne nous enseigner qu'il est préférable de chercher refuge en Dieu plutôt que de se fier à des bienfaiteurs ?
Le Gaon de Vilna explique alors qu'il existe deux formes de confiance. La première correspond au cas où le Saint, béni soit-Il, vous fait une promesse explicite, comme lorsqu'Il promit à Avraham : « Je ferai grandir ton nom », que nos Sages interprètent par la bénédiction de la richesse matérielle. C'est ce que l'on appelle « bitakhone », car le mot bitakhone se rattache à l'idée de promesse (havtakha) : la chose vous est garantie, Dieu a promis que vous seriez riche. Mais il existe une autre situation : le Saint, béni soit-Il, ne vous a rien promis en particulier, et pourtant, de votre propre initiative, vous placez votre confiance en Lui. Cet état ne s'appelle pas « bitakhone », mais « 'hissayone » - chercher refuge (la'hassot). C'est le sens de « le rocher où ils cherchaient refuge » : lorsque je marche près d'un rocher, celui-ci ne se lève pas pour me couvrir ; c'est moi qui m'approche pour m'abriter à son ombre. Le rocher ne m'a rien promis, c'est moi qui, de moi-même, viens chercher refuge auprès de lui.
Dès lors, on comprend toute la force du verset : « Mieux vaut chercher refuge en l'Éternel que de mettre sa confiance dans les bienfaiteurs ». Il est préférable de chercher refuge en Dieu, bien qu'Il ne vous ait rien promis de façon explicite, en vous remettant entièrement à Lui, plutôt que de vous reposer sur la promesse formelle d'un homme puissant qui vous dirait : « Ne t'inquiète de rien, je couvre ta dette, je prends tout en charge, je veille sur toi ». Sur quoi devez-vous compter ? Sur le refuge trouvé en Dieu sans promesse formelle, ou sur l'engagement d'un bienfaiteur ? Fiez-vous au refuge en l'Éternel.
C'est exactement ce que nous enseigne notre verset : « Dans la crainte de l'Éternel réside une puissante assurance (mivtakh oz) ». En raison de sa crainte de Dieu, l'homme mérite que le Saint, béni soit-Il, lui promette expressément Sa bienveillance. Le texte ne dit pas « ma'hasseh oz » (un puissant refuge), mais « mivtakh oz », signifiant que le Tout-Puissant s'engage envers lui : Je veillerai sur toi, Je te protégerai. Cela dépasse de loin le simple abri, et quand Dieu promet, c'est une assurance inébranlable. En revanche, « et pour ses enfants Il sera un refuge (ma'hasseh) » : Dieu ne l'a pas formellement promis aux enfants, mais Il sera pour eux un refuge, leur accordant de s'abriter sous Son ombre sans promesse préalable. Pour celui qui craint Dieu lui-même, c'est un engagement absolu (mivtakh) ; pour ses enfants, qui n'ont pas encore atteint le même niveau, c'est un refuge bienveillant (ma'hasseh).
Le Malbim, dans son commentaire lexical, explique la nuance entre ma'hasseh et mivtakh sous un autre angle : le terme ma'hasseh se réfère à la chose qui protège elle-même, tandis que mivtakh se rapporte à la personne qui place sa confiance. Lorsque je compte sur un rocher pour m'abriter, je suis le boteakh (celui qui a confiance), et le rocher constitue le ma'hasseh (le refuge). Le refuge est l'élément protecteur, et l'homme qui s'y fie est celui qui s'y assure.
יִרְאַת יְהֹוָה מְקוֹר חַיִּים לָסוּר מִמֹּקְשֵׁי מָוֶת׃ (כז) - La crainte de l'Éternel est une source de vie, pour s'écarter des pièges de la mort.
Le Gaon de Vilna explique que ce verset est directement lié au précédent. Dans le verset précédent (« Dans la crainte de l'Éternel réside une puissante assurance »), il était question des mitsvot ; dans celui-ci (« La crainte de l'Éternel est une source de vie »), il s'agit de la Torah. Ce sont deux dimensions de la crainte divine : les mitsvot qui s'accomplissent par le corps, et la Torah qui s'enracine dans l'âme. L'homme accomplit les mitsvot au moyen de ses membres : il pose les téfilines sur son bras et sur sa tête, ou prend le loulav dans ses mains. La Torah, en revanche, relève de l'âme : un homme qui chemine en méditant des paroles de Torah, bien qu'il n'ait rien prononcé de ses lèvres, est déjà considéré comme étudiant la Torah, car le siège de la Torah est dans l'âme.
C'est pourquoi, à propos des mitsvot liées au corps, le texte emploie les termes « mivtakh » et « ma'hasseh », qui désignent une protection matérielle pour le corps ; tandis qu'au sujet de la Torah, liée à l'âme, il parle de « source de vie », la vitalité même de l'homme, c'est-à-dire son âme. C'est le sens de l'enseignement talmudique : les mitsvot protègent (agonei magnei) mais ne sauvent pas (ve-atsoulei lo matslé), tandis que la Torah protège et sauve en même temps (agonei magna ve-atsoulei matsla). En d'autres termes, les mitsvot ont la force de protéger contre les souffrances, mais la Torah possède le pouvoir non seulement de protéger des souffrances, mais aussi de délivrer du mauvais penchant, conformément au verset commenté par nos Sages : « J'ai créé le mauvais penchant, J'ai créé pour lui la Torah comme antidote ». Qu'est-ce qui préserve véritablement du yetser hara ? L'étude assidue de la Torah.
Dès lors, tout s'éclaire : pour les mitsvot, dont la portée est de préserver des souffrances physiques, le verset parle d'assurance et de refuge, termes évoquant la protection du corps. Mais la Torah, elle, est une « source de vie » ; elle ne fait pas que protéger, elle sauve de la faute. C'est là tout le sens des mots « pour s'écarter des pièges de la mort » : la Torah a la force d'arracher l'homme aux pièges mortels du mauvais penchant, et c'est elle qui insuffle à l'homme la véritable vie.
Le Gaon de Vilna ajoute une remarque remarquable. Dans le verset précédent, qui traite des mitsvot, il est dit : « Dans la crainte de l'Éternel réside une puissante assurance » - or « Beyir'at » (בְּיִרְאַת) a pour valeur numérique 613 (Taryag), correspondant aux 613 mitsvot. Et dans notre verset, qui traite de la Torah, il est dit : « La crainte de l'Éternel est une source de vie » - et « Yir'at » (יִרְאַת) a pour valeur numérique 611, exactement la même valeur que le mot « Torah » (תורה, 611). Là-bas, « Beyir'at » équivaut à 613, car il s'agit des mitsvot ; ici, « Yir'at » équivaut à « Torah », et c'est pourquoi elle est une source de vie - elle protège et elle sauve, permettant d'éviter les pièges de la mort et d'échapper au mauvais penchant.
Le Malbim explique : la voie de la sagesse est la voie de la vie, car quiconque marche dans les voies de la sagesse - c'est-à-dire dans la voie de la Torah et des mitsvot - accède à la vie éternelle. Tout autour de ce chemin sont tendus des pièges mortels : ce sont les filets dressés par le mauvais penchant et les passions néfastes, qui cherchent à conduire l'homme à sa perte. Et c'est la crainte qui sauve - « pour éviter les pièges de la mort » : le mauvais penchant ne pourra ni te faire fauter ni te mener à la mort, parce que la crainte de l'Éternel t'habite. Elle constitue précisément cette source de vie, dont quiconque s'abreuve vivra éternellement.
Mais le Malbim ajoute que la crainte sans la Torah ne suffit pas. Que l'homme n'aille pas se dire : dans ce cas, je vais me consacrer uniquement à la crainte d'Hachem, étudier toute la journée des livres de Moussar sans apprendre la Halakha et sans connaître les lois ! Rabbi 'Haïm de Volozhin, dans la quatrième porte du « Nefech Ha'haïm », réfute vigoureusement cette approche. C'est pourquoi le verset nous enseigne : la crainte à elle seule, sans la connaissance des lois et de la Halakha, ne saurait suffire, car sans sagesse, il n'y a pas de crainte.
Comment cela ? Prenons le cas d'une personne habitée d'une grande crainte de D.ieu, redoutant Sa majesté au point de ne vouloir commettre aucune faute, et qui en vient pourtant à enfreindre l'interdit de trier (Borer) le Chabbat - simplement parce qu'elle ignore qu'il s'agit d'une transgression ! Elle possède la crainte du Ciel, et si elle avait su que c'était interdit, elle s'en serait enfuie comme devant le feu ; mais elle l'ignore. Il s'avère donc qu'une crainte dépourvue de sagesse est nettement insuffisante : de quoi vas-tu avoir peur si tu ne sais même pas où réside le danger ?
C'est pourquoi les versets se complètent mutuellement : ici, il est dit « La crainte de l'Éternel est une source de vie pour éviter les pièges de la mort », car sans crainte, il n'y a pas de Torah ; et plus loin, il est écrit « L'enseignement du sage est une source de vie pour éviter les pièges de la mort », car sans Torah, il n'y a pas de crainte - de quoi aurais-tu peur et que fuirais-tu si tu ignores qu'il y a là une faute ? Il est ainsi prouvé que les deux doivent aller de pair : d'un côté, une grande crainte du Ciel pour s'éloigner des transgressions, et de l'autre, la Torah pour apprendre ce qui constitue une interdiction et ce qui est permis.
בְּרֹב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ וּבְאֶפֶס לְאֹם מְחִתַּת רָזוֹן׃ (כח) - Dans la multitude d'un peuple réside la gloire du Roi, mais dans le manque de nation gît la ruine du prince.
Au sens simple : « Dans la multitude d'un peuple réside la gloire du Roi » - lorsque la communauté est méritante et que le peuple possède une abondance de mérites, cela fait la gloire du Saint, béni soit-Il. « Mais dans le manque de nation » - lorsqu'ils ne sont pas attachés à Hachem, « réside la ruine du prince (Mehitat razon) », du mot « maigre » (Raze) et déficient, à l'image des vaches maigres qui manquent de tout ; cela cause pour ainsi dire un amoindrissement envers le Saint, béni soit-Il. Quand l'homme honore des divinités étrangères ou quoi que ce soit d'autre, et n'accomplit pas les mitsvot, la gloire d'Hachem n'est pas manifestée, et les nations dominent Ses enfants - les ennemis viennent alors nous soumettre, et Son Nom s'en trouve profané parmi les nations.
Rabbénou Yona écrit dans ses propres termes : « Combien celui qui craint Hachem, béni soit-Il, est plus confiant et serein qu'un roi ». En d'autres termes, celui qui possède la crainte du Ciel est bien plus apaisé, confiant et serein qu'un roi régnant sur tout un peuple. Et pourquoi ? Parce que la confiance de celui qui craint Hachem ne dépend pas de la chair et du sang. Je ne crains que D.ieu, je ne m'appuie sur personne, je ne place ma confiance en aucune créature : tout vient d'Hachem. Et nulle force n'est supérieure à la Sienne, Il est le Souverain, le Tout-Puissant et le Maître de toutes les forces - et c'est pourquoi je jouis d'une totale sérénité.
En revanche, le roi, son calme et sa sérénité dépendent de la chair et du sang, de son royaume, car « c'est dans la multitude du peuple qu'est la gloire du roi », et il n'y a point de roi sans peuple. Tant qu'il a un peuple nombreux, sa majesté est grande, mais « à défaut de nation, c'est la ruine du prince » : lorsqu'il constate qu'il se retrouve sans peuple, c'est l'effondrement du prince. « Rezon » dérive de « rozen » (prince, dignitaire), ainsi que l'expliquent également le Malbim et le Gaon de Vilna. Il en résulte que le roi dépend du peuple et dépend de la chair et du sang, et il est hanté par la crainte d'un coup d'État le lendemain. Mais celui qui a confiance en Hachem est plus serein que le roi : qui fomentera une rébellion contre le Maître du monde ? Celui sur qui je m'appuie existe éternellement. Toi, le roi, tu comptes sur le peuple, et s'ils décident un jour de ne plus être là, tu as un grave problème. Il s'avère donc que celui qui place sa confiance en Hachem est bien plus paisible et serein que le roi qui place sa confiance dans son peuple.
Le Gaon de Vilna explique : il existe deux sortes de gouvernants, les ministres et les rois. Les rois sont les talmidé 'hakhamim, comme le dit le dicton : « Qui sont les rois ? Les rabbanim ». Et les ministres sont les maîtres du service divin, de la 'Avodat Hachem, tels Rabbi 'Hanina ben Dossa et ses compagnons, les hommes de prière ; ceux qui servent Hachem par la prière sont appelés des ministres. C'est ainsi que la Guémara rapporte qu'on lui demanda d'intercéder, et Rabbi 'Hanina ben Dossa pria et fut exaucé, tandis que le sage ne le fut pas. Sa femme lui demanda : « Serait-il donc plus grand que toi ? » Il lui répondit : « Il ressemble à un serviteur devant le roi. » Quoi qu'il en soit, celui qui se tient constamment devant le Roi relève du niveau de la prière. Tout homme qui prie devant Hachem béni soit-Il n'est pas au rang des talmidé 'hakhamim, qui, par l'étude de la Torah, sont comparés à des rois, mais les maîtres du service divin et de la prière sont considérés comme des ministres.
Lorsque les sujets d'un pays désirent quelque chose du roi, ils ne viennent pas à trois cents pour formuler ensemble leur requête ; ils choisissent un individu qui s'avancera devant le roi pour exprimer leur demande et intercéder en leur faveur. Et quand le roi lui demande : « Et où sont-ils eux-mêmes ? », il lui répond : « Les voici derrière moi, ils sont tous venus aujourd'hui pour parler au roi et m'ont envoyé devant toi. » Le roi dit alors : « Dans ce cas, qu'ils entrent, je désire les voir. » Et quelle humiliation lorsqu'il sort pour les chercher et s'aperçoit qu'ils ont tous disparu ! Ils lui avaient dit : « Avance en premier, parle, nous sommes tous derrière toi », et il a beau chercher, il n'y a personne. Le Gaon de Vilna remarque à ce propos : la colère du roi ne s'éveillera pas seulement contre ces trois cents personnes qui se sont volatilisées, mais aussi contre leur représentant : « Tu as affirmé avoir trois cents hommes derrière toi, et il s'avère qu'à grand-peine tu n'es accompagné que de toi-même ! »
Et chez qui avons-nous trouvé une telle situation ? Chez Chebna, qui sortit de Jérusalem pour capituler devant San'hériv contre la volonté de 'Hizkiyahu, et l'on disait : « Chebna et sa faction ont fait la paix. » Mais tous les membres de sa faction se retirèrent un à un, et au moment de vérité, il ne resta qu'un individu isolé. San'hériv vit cela et entra dans une vive colère contre lui. Il lui dit : « Où sont tes hommes ? » Chebna répondit : « Ils sont partis. » Le roi lui dit : « Te moques-tu de moi ? » Il lui attacha les talons à un cheval et traîna sa chair sur les épines et les ronces. On voit donc que si l'on se présente pour représenter des gens et qu'il s'avère qu'ils ne sont pas derrière vous, vos paroles n'étaient que du vent, et non seulement ils sont punis, mais vous l'êtes aussi.
C'est également ce qu'enseigne la Guémara : lorsque le Saint, béni soit-Il, vient à la synagogue et n'y trouve pas dix hommes, Il s'emporte immédiatement. Deux éléments méritent ici notre attention. Premièrement, le Gaon de Vilna ponctue cette formule différemment. Jusqu'à présent, nous comprenions selon le sens simple : « Et n'y trouva pas dix hommes - immédiatement Il se met en colère ». Mais le Gaon de Vilna ponctue ainsi : « Et n'y trouva pas dix hommes immédiatement - Il se met en colère ». Que signifie « dix immédiatement » ? C'est lorsqu'il n'y a pas sur-le-champ dix fidèles, mais qu'il faut attendre interminablement pour amener le dixième et compléter le minyan. Et lorsque le Saint, béni soit-Il, arrive et qu'il n'y a pas dix hommes immédiatement, Il s'emporte.
Deuxièmement, contre qui s'emporte-t-Il ? Le Gaon de Vilna précise : également contre ceux qui sont venus. Car vous êtes pour ainsi dire venus en disant : « Maître du monde, nous sommes venus parler devant Toi, nous sommes dix et je suis le premier de tous » - et le Saint, béni soit-Il, demande : « Où sont donc ceux dont tu as affirmé qu'ils viendraient ? »
C'est ce qui est dit dans Isaïe 50, 2 : « Pourquoi suis-je venu et n'y a-t-il point d'homme, ai-je appelé et nul ne répond ? Ma main serait-elle devenue trop courte pour racheter, ou manquerais-je de force pour délivrer ? Voici, par Ma menace, Je dessèche la mer, Je change les fleuves en désert ; leurs poissons pourrissent faute d'eau et meurent de soif. »
Le Gaon de Vilna explique : « Pourquoi suis-je venu et n'y a-t-il point d'homme (ich) ? » - que désigne le mot « homme » (ich) ? Un « ich » est un ministre ou un chef, comme dans le verset : « Qui t'a établi comme homme, chef et juge sur nous ? » Et lorsqu'il y a dix fidèles à la synagogue, qui est considéré comme le chef de tous, qui est le « ich » ? C'est celui qui arrive le premier, car il est enseigné qu'il reçoit une récompense équivalente à celle de tous réunis, et c'est lui qui est tenu pour l'homme et le chef. Mais lorsqu'il n'y a pas dix fidèles, « il n'y a point d'homme », et même le premier qui est venu est considéré comme s'il n'était pas venu. Pourquoi ? Parce que sans minyan, il n'y a rien. En effet, en quoi mérites-tu d'être considéré comme un chef et un ministre ? Lorsqu'il y a un groupe derrière toi, lorsque neuf autres te suivent. S'ils ne sont que trois à être arrivés, dira-t-on de lui qu'il fait partie des dix premiers ? Il n'y en a pas dix ! Pour être le premier des dix premiers et leur chef, il faut que neuf autres personnes arrivent après toi. C'est pourquoi, lorsque le Saint, béni soit-Il, vient à la synagogue et n'y trouve pas dix hommes immédiatement, Il s'emporte également contre cet homme qui est venu - et c'est le sens de : « Pourquoi suis-je venu et n'y a-t-il point d'homme », car même le premier est pour ainsi dire considéré comme néant.
Le Gaon de Vilna poursuit en expliquant la suite du verset. Si sa première partie fait référence à la synagogue, lieu de la prière, les mots « J'ai appelé » désignent quant à eux le Beth Hamidrach, lieu de l'étude, comme il est dit : « Elle crie au carrefour bruyant », ce qui fait référence à la sainte Torah. « J'ai appelé et nul n'a répondu » : nul ne se trouve assis à s'investir dans l'étude de la Torah.
Et à ce sujet, le Saint, béni soit-Il, déclare : « Ma main est-elle devenue trop courte pour racheter, ou bien manque-t-Il en Moi de force pour sauver ? » Or, la suite du verset correspond exactement à ses deux premières parties. En effet, il existe une distinction entre racheter (podé) et sauver (matsil). Le rachat s'opère lorsque l'on intervient en versant une rançon pour racheter le captif de la main de ses ravisseurs ; le rachat dépend toujours de la volonté du ravisseur ou de l'oppresseur : on paie, et il consent à libérer le captif. Sauver, en revanche, s'effectue même contre son gré, lorsque l'on va arracher le captif de ses mains par la force, à main forte et à bras étendu.
Le « rachat » (podé), explique le Gaon de Vilna, provient de la prière, comme il est écrit : « Il rachète mon âme dans la paix face à la multitude qui m'entourait ». Par le biais de la prière, Hachem a le pouvoir de nous racheter, pour ainsi dire avec consentement, des mains de nos oppresseurs. « Sauver » (matsil) relève d'une force encore plus grande, qui provient de la puissance de la Torah : quiconque fixe un lieu pour son étude de la Torah voit ses ennemis tomber devant lui, et la Torah protège et délivre (agonei magana ve'atsoulei matsla). La Torah possède cette dimension de salut, cette force de délivrer véritablement des mains des ennemis.
Selon cela, le Saint, béni soit-Il, demande : pourquoi suis-Je venu et n'y a-t-il eu personne à la synagogue, et pourquoi ai-Je appelé et nul n'a répondu au Beth Hamidrach ? « Ma main est-elle devenue trop courte pour racheter ? » : craindriez-vous que par la force de la prière Je ne puisse vous racheter, estimant que votre prière manque de puissance, au point de ne pas venir à la synagogue ? « Ou bien manque-t-Il en Moi de force pour sauver ? » : ne vous fiez-vous donc pas au pouvoir de la Torah, capable de vous sauver, pour qu'il n'y ait personne qui réponde au Beth Hamidrach ?
Revenons à notre sujet. Le Gaon de Vilna explique : à la lumière de cela, on comprend notre verset. S'il n'y a pas dix hommes à la synagogue, nous avons expliqué que même le premier arrivé subit un préjudice et que sa présence n'est plus considérée comme un mérite. De là découle le principe : s'il n'y a pas d'élèves, il n'y a pas de Rav. Précisons : si un Rav n'a pas d'élèves, en subit-il lui-même un dommage réel ? Non, car le Rav reste assis et étudie la Torah. De quoi est-il donc privé ? D'honneur et d'éclat (hadar). S'il avait cinq cents élèves, il jouissait d'un grand honneur et d'un grand éclat ; s'il ne les a pas, il n'a pas ce grand éclat. Mais il ne subit aucun dommage : il s'adonnait à l'étude auparavant, et il continuera à s'adonner à l'étude ensuite.
Le terme « peuple » ('am) mentionné dans le verset se réfère aux Sages, tandis que « nation » (léom) désigne la masse du peuple. Dès lors : « La multitude du peuple fait la splendeur du roi » : lorsqu'une multitude de disciples et de Sages vient assister au cours du Rav, cela confère éclat et honneur au Rav, car le maître est assimilé au roi, comme l'enseigne la Guémara : « Qui sont les rois ? Ce sont les rabbins ». Et s'il n'y a pas foule, il n'y a certes pas cette splendeur royale, mais il ne subit aucun écueil, aucune ruine ni aucun dommage.
« Mais le manque de nation cause la ruine du prince » : lorsqu'il n'y a pas cette « nation » (léom), c'est-à-dire la masse du peuple, dont la place n'est pas tant au Beth Hamidrach qu'à la synagogue, alors c'est « la ruine du prince ». Leur chef, leur dignitaire, c'est-à-dire le premier arrivé à la synagogue, subit un préjudice. En effet, il est leur représentant et considéré comme leur prince ; il est cet « homme » au sujet duquel le Gaon de Vilna a appliqué le verset « Pourquoi suis-Je venu et n'y a-t-il point d'homme ? ». Dès lors que les neuf autres ne sont pas arrivés après lui, il subit lui-même un dommage, car la réprobation du Saint, béni soit-Il, le frappe également. Le mot me'hita évoque la brisure, et qui est brisé ? Le razone, le dignitaire, le chef qui subit un préjudice du simple fait d'être englobé dans cette colère divine. Il y a donc une nette différence entre les deux cas : le Rav dont les disciples ne sont pas venus ne subit aucun dommage, il manque simplement d'éclat ; en revanche, le premier arrivé à la synagogue qui n'est pas suivi par les neuf autres subit un véritable préjudice. Telle est l'explication du Gaon de Vilna.
Dans cette série de versets, nous avons appris que le témoin véridique sauve deux âmes, et en tout premier lieu celle du voleur qu'il préserve d'une faute éternelle ; à l'inverse, le faux témoin, même s'il a « sauvé » en pratique, entache son acte de fraude, car le but ultime de la justice réside dans la recherche de la vérité. Nous avons saisi la distinction entre une assurance (mivta'h) et un refuge (ma'hassé) : celui qui craint Hachem bénéficie d'une assurance inébranlable fondée sur une promesse, tandis que ses enfants trouvent un refuge même sans promesse explicite, et il vaut mieux chercher refuge en Hachem, fût-ce sans promesse, que de se fier aux promesses des puissants. Nous avons vu que les mitsvot protègent des souffrances, tandis que la Torah, source de vie, délivre également du mauvais penchant, et qu'il ne saurait y avoir de crainte sans sagesse, ni de sagesse sans crainte. Enfin, nous avons tiré de la maxime « La multitude du peuple fait la splendeur du roi » que celui qui place sa confiance en Hachem jouit d'une plus grande sérénité que le roi dépendant de son peuple, et que le représentant de la communauté porte la responsabilité de celle-ci : si dix fidèles ne sont pas immédiatement réunis, le premier arrivé se trouve lui aussi englobé dans le mécontentement divin. D'où l'immense devoir qui nous incombe d'être parmi les premiers à franchir le seuil de la synagogue et du Beth Hamidrach.