Le douzième chapitre des Proverbes s'ouvre sur deux grands principes : l'attitude de l'homme face au reproche et au moussar, et l'attitude du Saint, béni soit-Il, envers l'homme de bien par opposition à l'homme d'intrigues. Nous nous pencherons cette fois sur les deux premiers versets, et verrons comment Rabbénou Yona, le Gaon de Vilna et le Malbim les labourent en profondeur pour en extraire des fondements complets dans le service divin.
אֹהֵב מוּסָר אֹהֵב דָּעַת, וְשׂוֹנֵא תוֹכַחַת בָּעַר׃ (א) - Qui aime le moussar aime la connaissance, mais qui déteste le reproche est semblable à une bête.
Rabbénou Yona explique : si vous voyez un homme qui a trébuché, qui a commis une faute quelconque parce qu'il s'est laissé entraîner par ses désirs, mais que lorsque vous venez lui faire un reproche, lui parler et lui montrer la gravité de la faute, vous découvrez qu'il prête une oreille attentive et qu'il est prêt à écouter et à accepter, sachez que cet homme possède la connaissance. Son âme est réceptive aux paroles de la raison et choisit le discernement. Et si vous demandez : s'il choisit la connaissance, comment a-t-il pu commettre un acte insensé ? La réponse est que le désir l'a submergé. Mais puisqu'il aime le moussar - qu'il se réjouit du reproche -, c'est le signe qu'il aime la connaissance. Parce qu'il aime la connaissance, il apprécie que l'on vienne le corriger et redresser ses voies. Bien plus : vous venez le reprendre, et il vous répond : « C'est vrai, vous avez raison, j'ai une véritable épreuve avec cela, et je suis heureux que vous me fassiez ce reproche, cela m'aide à surmonter la difficulté et me donne des forces. » C'est la preuve que cet homme aime véritablement la connaissance.
« Et qui déteste le reproche est semblable à une bête » : à l'opposé, celui qui déteste qu'on lui fasse des remarques et dit : « Ne me fais pas la morale, je sais très bien tout seul, tu n'es pas mon rabbin et je n'ai pas besoin que tu me corriges », cet homme est un insensé et un être grossier. Pourquoi ? Parce que son âme n'est pas seulement entraînée par le désir, elle y est profondément attachée. « C'est ici que je résiderai car je l'ai désiré » : ne me sors pas de là, je suis bien dans la boue, c'est frais et agréable, dehors il fait chaud, je me plais ici au milieu du bourbier et de la souillure, je m'en sors très bien ainsi.
Et que signifie le mot « ba'ar » ? Il dérive de be'ir, la bête, le bétail, comme dans le verset : « S'il lâche son bétail (be'iro) pour brouter dans le champ d'autrui ». Celui qui déteste le reproche voit son âme attirée par les désirs comme une bête, son âme est bestiale. C'est également ce qu'expriment les versets : « Ils sont brutaux et insensés », « Tout homme devient stupide par manque de connaissance », ou encore : « Pour moi, j'étais une bête et je ne savais rien, j'étais comme un animal devant Toi ». L'homme qui ne supporte pas et n'aime pas les reproches ressemble à un animal qui se complaît dans son état.
Le Gaon de Vilna explique le verset sous un autre angle : l'une des trois choses qui s'acquièrent par les épreuves et la souffrance est la Torah, et la Torah ne s'acquiert que par les souffrances. Remarquez bien ses termes : il est impossible de connaître la Torah sans accepter sur soi des épreuves. Pour acquérir la Torah, il faut des efforts et des sacrifices. Dès lors, celui qui aime les épreuves - « qui aime le moussar », ici au sens de souffrances et de rigueur formatives - aime la connaissance, car il sait que c'est là le billet d'entrée, la seule voie d'accès à la Torah.
À l'inverse, il existe un homme qui, non seulement n'aime pas les épreuves, mais n'est prêt à fournir le moindre effort pour l'étude de la Torah : « Il fait un peu froid, c'est trop difficile, je n'ai plus de force, je ne me sens pas très bien, j'ai éternué avant-hier » - des prétextes sans fin dictés par le mauvais penchant, « un fauve est sur le chemin », « un lion se trouve dans les rues ». Chlomo déclare alors : je ne parle pas seulement de celui qui refuse d'accepter les épreuves, mais même de celui qui refuse simplement d'entendre un reproche, ce qui est pourtant bien plus léger que des souffrances physiques. Les épreuves relèvent du corps, quand l'homme étudie la Torah au prix d'efforts corporels ardus. Mais cet homme-là ne refuse pas seulement ces efforts : lorsque l'on vient lui parler et tenter de le convaincre d'étudier la Torah, même de simples paroles, il refuse de les écouter. Un tel homme restera un ignorant borné, dépourvu de tout discernement, semblable à une bête.
Le Malbim établit une distinction fondamentale entre le moussar et la tokhè'ha (le reproche). La tokhè'ha se rattache à la racine du débat argumenté (vikou'ah), comme il l'explique en de multiples passages. Lorsque deux personnes débattent, qui l'emporte ? Celui qui apporte la preuve décisive à l'appui de ses dires. Et comment cela se fait-il ? Uniquement par la voie de la raison, au moyen de preuves et d'arguments démonstratifs, lui prouvant ce qui est bien et ce qui est mal. Si je tente de vous convaincre en vous donnant deux gifles, je n'ai nullement tranché le débat : je ne suis qu'un violent à court d'arguments qui s'est mis à s'exprimer par la force. Un débat ne se tranche que par l'intellect.
En revanche, le moussar n'agit pas par l'intellect, mais par les punitions ou la contrainte, à l'image de celui qui obéit par peur d'être frappé, « le petit qui craint le grand ». Il en va de même lorsqu'on enseigne le moussar dans la crainte de Dieu : on dépeint à l'homme le Gan Éden et, face à lui, le Guéhinom avec les châtiments sévères qui attendent ceux qui transgressent Sa volonté. Telle est la nature du moussar : il inspire la crainte à l'homme et l'effraie devant les tourments, afin qu'il prenne conscience qu'il n'y a aucun intérêt à enfreindre la volonté divine.
D'après cela, explique le Malbim, celui qui aime la réprimande raisonnée (tokhakhah) aime assurément la connaissance (da'at), car la tokhakhah repose sur des preuves et sur la raison. Et qu'est-ce que le da'at ? Le da'at dépend de la perception sensorielle. La sagesse (hokhmah) ne s'appréhende pas par les sens, car elle traite principalement de questions morales - ce qui convient et ce qui ne convient pas, ce qui est juste et ce qui ne l'est pas - or ces notions sont difficiles à prouver. En revanche, le da'at traite de choses qui sont comme des axiomes, que chacun peut vérifier par le toucher, la vue et l'odorat, et constater immédiatement leur véracité. C'est pourquoi celui qui accepte la tokhakhah - qui est faite de démonstrations - aime les preuves, la logique et les démonstrations claires, et il aime donc le da'at.
Mais c'est ici qu'intervient l'enseignement novateur : qu'un homme aimant la tokhakhah aime le da'at, c'est évident ; en revanche, celui qui aime le moussar - c'est-à-dire qui accepte qu'on le mette en garde et qu'on lui rappelle la sévérité des châtiments réservés à la transgression de la volonté d'Hachem, et qui l'accueille volontiers en sachant que c'est pour son bien - ne semble pas a priori entrer dans la catégorie de celui qui aime le da'at. Le moussar ne fait pas appel à l'intellect mais au sentiment, par la crainte : si tu n'agis pas ainsi, tu seras puni. C'est sur ce point que Chlomo innove : même celui qui aime le moussar aime le da'at. Pourquoi ? Parce que le moussar repose lui-même sur le da'at. En effet, lorsque l'on dit à quelqu'un que quiconque brave la parole d'Hachem sera puni, on le lui démontre par l'histoire : voyez la génération du Déluge, la tour de Babel, les gens de Sodome, l'assemblée de Kora'h. Les peuples qui habitaient la terre en ont été chassés et ont souffert, et les dix tribus ne sont plus parmi nous aujourd'hui - parce qu'ils ont enfreint la parole divine. On suscite la crainte, on dispense un moussar, mais c'est un moussar étayé par des preuves tangibles, par une histoire connue de tous. Il ne s'agit pas d'effrayer avec une menace imaginaire et inconnue, mais avec des faits que l'on peut toucher du doigt et vérifier, en étudiant l'histoire et en constatant que les faits parlent d'eux-mêmes. Il s'avère donc que celui qui aime le moussar aime aussi le da'at, car le moussar reçu s'appuie sur des réalités perçues par les sens.
Il en va de même dans le sens inverse : celui qui déteste le moussar est assurément un insensé, un « ba'ar ». Même un enfant, si on l'avertit d'un danger, prend peur, à plus forte raison un adulte. Quand on dit à quelqu'un : « Attention, c'est dangereux ici, il y a une fosse, et plus loin un précipice », toute personne sensée fait attention. Si l'on prévient un conducteur qu'il y a un ravin et qu'il continue à rouler à 120 km/h dans les virages de Tsfat, que dira-t-on de lui ? C'est un insensé absolu. Il ne s'agit pas ici d'une démonstration philosophique, mais d'une simple mise en garde : la voiture tombe et votre vie s'arrête là. Celui qui refuse d'entendre cela est incontestablement dépourvu de bon sens. Même un enfant ou un chien comprend ce genre d'avertissement - un chien qui a reçu un coup de bâton une ou deux fois sait que cela fait mal. Même le plus ignorant des hommes comprend le moussar, accepte l'avertissement de la souffrance, sait que c'est dangereux et ne s'y aventure pas. C'est pourquoi Chlomo vient nous apprendre : celui qui hait la tokhakhah est lui aussi un ba'ar. Même celui à qui l'on démontre les choses par la raison, avec des preuves et des arguments, sans châtiment corporel, et qui refuse d'écouter, est lui aussi un insensé.
Voici les termes du Malbim : « Un homme digne d'être appelé un être humain vivant et doué de parole est déjà disposé, de par sa nature, à recevoir la réprimande, ou du moins à ne pas haïr cette tokhakhah qui vient dessiller les yeux de son entendement ». Naturellement, l'homme devrait être disposé à accueillir la réprimande argumentée. Quelqu'un vient lui dire : « Viens, laisse-moi te prouver et te montrer qu'il en est ainsi », et s'il répond : « Je ne veux rien entendre, cela ne m'intéresse pas », cet individu agit contre la raison, c'est une personne irrationnelle. On veut lui prouver que ses actes lui nuisent et le détruisent, et il refuse d'écouter ! Si l'on disait à quelqu'un : « Monsieur, une étude vient de paraître : la chemise que vous portez réduit l'espérance de vie de moitié, venez, je vais vous le prouver » - refuserait-il d'écouter ? Ce serait de la pure folie. C'est une simple logique : lorsque quelqu'un vient me convaincre et me prouver quelque chose par la raison, j'accepte. Ainsi, celui à qui l'on apporte des preuves et qui refuse d'entendre, le « choneh tokhakhat » (qui hait la réprimande), est incontestablement un insensé.
טוֹב יָפִיק רָצוֹן מֵיְהֹוָה, וְאִישׁ מְזִמּוֹת יַרְשִׁיעַ׃ (ב) - L'homme de bien obtient la faveur de l'Éternel, mais Il condamne l'homme plein de mauvais desseins. (2)
Rachi explique : l'homme qui est bon suscite auprès du Saint, béni soit-Il, une satisfaction et une volonté bienveillante d'accorder le bien au monde. En revanche, l'homme aux desseins pervers, l'homme mauvais, « les rend coupables » (yarshi'a) : il pousse les créatures à fauter, et lorsque les hommes deviennent coupables, le Saint, béni soit-Il, leur envoie le malheur. L'homme bon attire la bonté issue de la volonté divine, tandis que l'homme mauvais attire le malheur sur lui-même et sur la collectivité de la part d'Hachem. C'est le sens du verset : « Un seul pécheur détruit beaucoup de bien » : toi, l'homme aux mauvais desseins, ce pécheur unique, tu causes du tort à une multitude en empêchant le bien d'atteindre le monde à cause de toi.
Rabbénou Yona explique : l'homme bon, qui a le cœur bon et des intentions pures et bienveillantes, obtiendra la faveur d'Hachem - Hachem exaucera sa volonté, car la volonté du Saint, béni soit-Il, est de faire le bien. Mais l'homme aux desseins pervers, dont l'esprit est rempli de mauvaises pensées et qui complote constamment le mal contre autrui, le Saint, béni soit-Il, le déclarera coupable lors de son jugement et ne fera preuve d'aucune indulgence envers lui. En règle générale, il y a des accusateurs et des défenseurs, et l'on cherche des circonstances atténuantes - mais cela vaut pour un individu ordinaire ; or, l'homme de mauvais desseins, obsédé par des pensées malveillantes, est détesté du Ciel. Quelqu'un dont l'esprit calcule sans cesse comment nuire et faire le mal ne bénéficiera d'aucun plaidoyer en sa faveur. Rabbénou Yona ajoute que le terme « mezimot » dans la langue sainte renvoie parfois au dessein de nuire et parfois à la débauche (zima), comme l'indique la traduction araméenne : « la zima est un conseil de pécheurs », et comme dans l'expression « le méchant complote (zomèm) contre le juste », tramant de mauvaises pensées pour porter préjudice à son prochain.
Le Gaon de Vilna explique : les mitsvot sont la volonté d'Hachem, et quelle est la volonté du Saint, béni soit-Il ? Sa volonté est de faire le bien. En accomplissant la volonté d'Hachem à travers les mitsvot, on s'ouvre également à Sa volonté de prodiguer le bien, car « à celui qui vient pour se purifier, on prête assistance ». Le propre du Bien absolu étant de faire le bien, Hachem a voulu qu'il y ait des bénéficiaires de Sa bonté ; Il a donc créé l'homme et lui a donné des mitsvot. C'est pourquoi les mitsvot sont également appelées « bien ». Tel est le sens de : « L'homme de bien obtient la faveur d'Hachem » - celui qui est juste et accomplit les commandements d'Hachem suscite Sa faveur, car la volonté divine est précisément que l'on accomplisse Ses mitsvot afin de recevoir le bien. En revanche, l'homme aux desseins pervers, non seulement n'obtiendra pas cette faveur bienfaisante, mais sera en outre condamné.
Une autre explication est rapportée dans les écrits du Gaon de Vilna : le Saint, béni soit-Il, désire dispenser Son abondance, et jusqu'où veut-Il la dispenser ? Sans aucune limite. Hachem est infini, et Son effusion de bienfaits est donc elle aussi sans limites. Mais pouvons-nous recevoir une telle plénitude ? C'est absolument impossible pour nous. C'est pourquoi le Saint, béni soit-Il, a dit : J'établirai une mesure selon laquelle Je pourrai dispenser le flux, afin que l'abondance parvienne de manière calibrée, avec précision et mesure, exactement adaptée à chacun. Et quelle est cette mesure ? L'accomplissement des mitsvot. C'est à la mesure de l'accomplissement des commandements d'Hachem que l'homme reçoit l'abondance qui lui correspond.
Par cela, nous avons gagné deux choses. La première : nous ne recevons pas une abondance illimitée, car nous n'avons pas les réceptacles pour la contenir. En effet, le Saint, béni soit-Il, a subordonné l'abondance à nos actes et à nos mitsvot ; et puisque l'homme ne peut accomplir des mitsvot à l'infini, il ne reçoit pas une abondance sans limites, mais à la mesure de ses mitsvot. La seconde : chacun reçoit exactement selon les efforts qu'il a fournis et investis. C'est le sens de la parole de nos Sages : « Selon la mesure dont l'homme mesure, on mesure pour lui » : exactement selon tes efforts dans la Torah et les mitsvot, ainsi recevras-tu le bien. Et c'est là le sens de « L'homme de bien obtient la faveur de l'Éternel » - combien de bien y a-t-il en toi ? À la mesure de ce bien, il obtiendra la faveur de l'Éternel. S'il y a en lui beaucoup de bien, il obtiendra une grande part de la volonté divine, car Sa volonté est de prodiguer sans limite ; s'il y a en lui peu de bien, il n'obtiendra qu'une faible part de la volonté divine.
Le Gaon de Vilna apporte une autre explication, fondée sur l'un des récits de Rabba bar bar 'Hana dans le traité Baba Batra, page 74a. Mais auparavant, une brève introduction : les récits allégoriques de Rabba bar bar 'Hana sont célèbres - des récits qu'il rapportait et qui semblent au premier abord tout à fait imaginaires. Certains pourraient commettre l'erreur de penser qu'il s'agit de contes semblables aux « Mille et Une Nuits », mais il n'en est absolument rien. Lorsque nos Sages parlent d'aggada, ils ne renvoient nullement au sens profane du terme - « la légende raconte », c'est-à-dire une fiction ; c'est là une déformation du mot aggada. Dans la langue de nos Sages, l'aggada est la partie où les Sages, dans l'immensité de leur sagesse, ont dissimulé les secrets de la Torah et sa dimension intérieure, enveloppant le tout dans les habits extérieurs de paraboles et de récits, paraboles qui font allusion à des réalités intérieures et éminemment sublimes. En effet, dans la Torah orale - dans les Midrashim et le Talmud - les notions ésotériques de sod, de dimension intérieure, de Sefirot et de réalités spirituelles supérieures n'apparaissent pas ouvertement. Où se trouvent-elles donc ? Dans les aggadot de nos Sages ; c'est là qu'ils ont enfoui ces secrets. Et pourquoi ? Afin de ne pas enseigner ces vérités à des personnes indignes, susceptibles d'en faire mauvais usage. C'est pourquoi ils les ont dissimulées dans les récits allégoriques : celui qui est sage et perspicace comprendra ce à quoi leurs paroles faisaient allusion, et il est véritablement digne de ces enseignements ; quant à l'homme inculte qui ne chercherait qu'à tirer un quelconque pouvoir de ces mystères, il repartira les mains vides. Voyons à présent comment le Gaon de Vilna interprète ce récit.
Rabba bar bar 'Hana raconte : un marchand nomade m'a dit : viens, je vais te montrer l'endroit où la terre et le firmament s'embrassent. Rabba bar bar 'Hana raconte : j'avais un panier avec mon pain, et je l'ai posé dans la lucarne du firmament. Et comment y était-il parvenu ? Il avait été conduit à l'endroit où le ciel et la terre se touchent, là où le ciel descend jusqu'à la terre, et c'est là qu'il déposa son panier, dans une ouverture du firmament. Pendant que je priais, je l'ai cherché ensuite et ne l'ai plus trouvé. J'ai alors demandé à ce nomade : y a-t-il des voleurs ici ? Il m'a répondu : c'est la sphère céleste qui tourne (et la Guémara enseigne que la sphère tourne tandis que les constellations sont fixes). Et puisque tu as posé ton panier sur la sphère céleste et que tu es parti prier, la sphère continuant de tourner, tu ne trouves plus ton panier à présent. Il lui demanda : et que dois-je faire ? L'autre lui répondit : attends ici jusqu'à demain à la même heure et tu le retrouveras - la sphère accomplit une rotation complète, attends ici demain à la même heure et tu retrouveras ton panier.
Peut-on réellement comprendre cette histoire au sens littéral ? Existe-t-il un lieu où le ciel et la terre se rejoignent et s'embrassent ? Il est évident que c'est impossible, car « autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre ». Et même s'ils semblent se toucher à la ligne d'horizon, il est clair qu'ils ne se touchent pas, et ce n'est rien d'autre qu'une illusion, un mirage. Dès lors, quel est le sens profond de ce récit ?
Le Gaon de Vilna explique : qui est ce « nomade » (tay'a) ? Cela vient du mot ta'out, l'erreur : celui qui s'égare et induit en erreur. Et qui égare le monde entier ? Le mauvais penchant, le yetser hara. « Ce nomade », c'est le penchant au mal qui égare l'homme. Et il dit à Rabba bar bar 'Hana : viens, je vais te montrer un endroit où le ciel et la terre se touchent - viens, je vais t'indiquer une voie par laquelle tu pourras hériter des deux mondes, ce monde-ci et le monde futur. Et comment ? Consacre-toi aux affaires matérielles, car « quiconque vit du travail de ses mains est plus grand que celui qui craint le Ciel, car il est dit : heureux es-tu et tout va bien pour toi - heureux es-tu en ce monde, et tout va bien pour toi dans le monde futur ». Tu veux hériter des deux mondes ? Délaisse la Torah et l'étude, va travailler pour gagner ta vie ; il y a le progrès, la haute technologie, viens apprendre un métier ! En réalité, ce nomade, ce penchant au mal, voulait l'arracher à la Torah. Et tel est le sens de « le ciel et la terre s'embrassent » : tu auras à la fois ce monde-ci - tu gagneras dignement ta vie, tu feras de bons profits et tu ne manqueras de rien - et le monde futur, une récompense éternelle, car grand est celui qui jouit du travail de ses mains, plus encore que celui qui craint le Ciel.
« J'ai pris mon panier, je l'ai posé dans la lucarne du firmament pendant que je priais » - la subsistance vient du Ciel. Nos Sages demandent : que doit faire l'homme pour s'enrichir ? Qu'il commerce avec honnêteté et foi (be'émouna) - c'est-à-dire avec confiance et foi en Hachem, et par là il s'enrichira. La Guémara objecte : mais beaucoup ont agi ainsi sans succès ? Et elle répond : qu'il prie plutôt Celui à qui appartient la richesse. C'est précisément ce qu'il a fait : il a pris son panier, l'a placé au Ciel et a prié. Poser le panier au Ciel signifie qu'il s'en est remis au Saint, béni soit-Il, selon le verset : « Décharge ton fardeau sur l'Éternel » - je remets le panier et le pain entre les mains de Dieu, et Il pourvoira à mes besoins. Cependant, la foi en Dieu ne suffit pas à elle seule, il faut aussi la prière ; c'est pourquoi il s'est mis à prier. Et le fait qu'il soit ensuite venu chercher son panier sans le retrouver signifie que ni la foi ni la prière ne lui ont apporté la subsistance espérée.
« Il lui dit : y a-t-il des voleurs ici ? » - y aurait-il donc des voleurs au Ciel ? Et que font les voleurs ? Ils dérobent ce qui vous revient de droit. Car lorsque la subsistance descend et se répercute depuis les mondes supérieurs, elle traverse monde après monde jusqu'à atteindre notre monde d'en bas ; et dans chaque monde, on examine : cet homme est-il digne de recevoir cette subsistance ou non ? S'il en est digne, elle poursuit sa descente et parvient jusqu'à ce bas monde. Vous comprenez désormais pourquoi il est si difficile de gagner sa vie : il y a fort à parier que dans l'un de ces mondes, l'abondance soit interceptée et demeure bloquée là-haut. Telle était donc sa question : y a-t-il là-haut des voleurs ? Et ces voleurs ne sont autres que les forces de l'impureté, qui détournent à leur profit les canaux d'abondance pour en soutirer leur vitalité et s'en nourrir.
Et que lui a-t-il répondu ? « C'est la sphère céleste qui tourne » - c'est la roue du destin qui tourne, car la roue tourne en ce monde. Et la descendance, la vie et la subsistance dépendent du destin (du mazal). En d'autres termes, il lui dit : tu as raison, cela te revient, mais que pouvons-nous faire ? La roue tourne en ce monde, et ton mazal a décrété la pauvreté.
C'est comme l'histoire que nous avons racontée au sujet d'Ibn Ezra, à qui la pauvreté avait été décrétée et dont tout ce qu'il entreprenait échouait. Ses élèves voulurent lui faire un cadeau, mais il refusait catégoriquement d'accepter quoi que ce soit. Ils se dirent : jetons cette somme sur son chemin ; il la trouvera et pensera que c'est une trouvaille que Hashem a mise sur sa route et non le présent d'un être de chair et de sang, il la prendra et pourra subsister. On raconte qu'il passa près de l'argent, ne le ramassa point et continua son chemin. Ils s'en étonnèrent : au moins, qu'il le ramasse au titre de la restitution d'un objet perdu, pourquoi ne l'a-t-il pas fait ? Ils allèrent le lui demander. Il leur répondit : par ma vie, je n'ai absolument pas vu ce qui se trouvait devant moi. Ils lui demandèrent : comment est-ce possible, tu marchais pourtant les yeux grands ouverts ? Il leur dit : sachez que ce jour-là, en quittant ma maison, j'ai eu un léger différend avec ma femme, qui s'était mise à pleurer sur notre situation financière difficile. Je lui avais dit : que puis-je faire, Hashem a décrété sur moi la pauvreté. Je suis sorti de chez moi très abattu, puis je me suis dit : pourquoi es-tu si abattu, ta condition est-elle pire que celle d'autres hommes ? Il existe pourtant une personne avec qui tu n'accepterais sous aucun prétexte d'échanger ton sort, même si tu devenais immensément riche : un aveugle. Serais-tu prêt à échanger ta place avec un aveugle ? Le mot « riche » (*'achir*) forme en hébreu l'acronyme de : yeux (*'enayim*), dents (*chinayim*), mains (*yadayim*), pieds (*raglayim*). Y a-t-il quelqu'un prêt à échanger son sort avec un aveugle pour devenir l'homme le plus riche du monde, en renonçant seulement à la vue ? À Dieu ne plaise ! Ibn Ezra poursuivit : je me suis donc dit que ma condition était bien meilleure que celle d'un aveugle, et pourquoi alors pleurer et se lamenter ? J'ai pris la décision d'aller de chez moi au Beth Hamidrach comme un aveugle, les yeux fermés, et je n'ai rien vu. C'est pourquoi je n'ai rien remarqué. Les élèves comprirent alors : lorsque le Saint, béni soit-Il, décrète la pauvreté pour un homme, même si l'on jette de l'argent sous ses pieds, il ne s'en apercevra pas ; ce jour-là, il sera aveugle, et précisément ce jour-là.
C'est ainsi qu'Ibn Ezra composa un poème sur lui-même : malheur à l'homme né sans étoile, sans chance (*mazal*). S'il se rend chez le notable, on lui dit qu'il s'est déjà couché ; s'il vendait des linceuls, les hommes cesseraient de mourir ; s'il vendait des bougies, le soleil ne se coucherait plus. Une véritable guigne, un manque absolu de chance. Et c'est ce qu'il lui disait : sache que ce que tu constates - j'ai déposé le panier, j'ai placé ma confiance et j'ai prié, mais je n'ai pas reçu de subsistance - ne provient pas des voleurs, mais d'une roue qui tourne dans le monde, c'est-à-dire le *mazal*, et pour l'heure, le *mazal* ne t'accorde ni richesse ni subsistance.
« Attends jusqu'à demain et tu le trouveras » - quel est le sens d'attendre jusqu'au lendemain pour trouver ? On peut expliquer que le *mazal* est toujours passager et ne concerne que le jour même, tandis que le lendemain apporte un *mazal* nouveau. Cependant, le Gaon de Vilna explique cela autrement : la Guémara enseigne « aujourd'hui pour les accomplir, et demain pour recevoir leur salaire » - l'obtention de la récompense aura lieu demain. C'est ce qu'il lui a dit : ne dis pas : voici, j'ai laissé le panier ici et qu'y ai-je gagné ? Tu recevras au contraire une immense rétribution dans le Monde futur, pour avoir servi le Saint, béni soit-Il, au sein de l'épreuve, de l'effort et du labeur, et pour cela même, une grande récompense t'est réservée.
Il s'ensuivrait que la rétribution dépend de la roue des astres. Mais le Gaon de Vilna affirme : si l'homme est très bon, au sens de « très bon » et au degré le plus élevé, on lui fait du bien et l'on inverse pour lui les astres, car il reçoit directement de la main du Créateur béni soit-Il et non par l'entremise des constellations. C'est là le sens de « L'homme de bien obtient la faveur de Hashem » : celui qui est véritablement bon obtient la bienveillance divine directement de Hashem et non des astres, et on ne lui dit pas : que pouvons-nous faire si ton signe astrologique indique la pauvreté ? En effet, le Saint, béni soit-Il, entretient un lien personnel et intime avec lui. En revanche, « l'homme plein de machinations », celui qui nourrit toutes sortes de mauvaises pensées, même si des subsistances lui ont été attribuées et fixées et que le cours des astres indique pour lui la richesse, malgré tout cela « Il le condamnera » (*yarchia'*) : par ses actes, il rendra ces subsistances coupables, et dans l'enchaînement des mondes, elles lui seront confisquées pour être données à d'autres ; soit par la *Sitra A'hra*, soit par les anges préposés à examiner s'il est méritant, qui constateront qu'il ne l'est pas et il ne recevra rien. C'est pourquoi celui qui est un homme de machinations « sera condamné » - il perdra sa part.
Le Malbim explique que le verbe *zamam* dénote des pensées profondes, lorsque l'homme réfléchit longuement à la manière de concrétiser une chose. « Méditer un dessein » (*zomem*) - même dans l'expression contemporaine - ne relève pas d'une simple pensée passagère, mais d'une réflexion approfondie : comment vais-je planifier, comment exécuter, comment bâtir tout le projet. Si cette préméditation s'inscrit dans le cadre de la sagesse, il s'agit alors de réflexions profondes dans les domaines de la sagesse, d'une étude pénétrante de la Torah, ce qui est admirable. En revanche, lorsqu'elle concerne autrui - comploter contre quelqu'un -, c'est généralement dans une mauvaise intention. Quiconque trame quelque chose contre son prochain a d'ordinaire une intention malveillante, comme le dit Chlomo dans Michlé (chapitre 24, verset 8) : « Qui médite de faire le mal, on l'appellera maître en machinations » - un tel individu est qualifié de conspirateur. Ainsi, entre l'homme et son prochain, le terme *ba'al mezimot* s'applique le plus souvent au mal : il nourrit des pensées sur la façon de le faire tomber, imagine quel complot monter pour qu'il trébuche, approfondit son plan et le prend dans ses filets.
Le Malbim ajoute que le verbe « condamner » (*marchia'*) indique que sa scélératesse est immense : il n'est pas simplement impie, mais il pervertit les autres et pousse autrui au mal, ce qui constitue un degré très élevé de méchanceté. Et que nous enseigne le verset ? L'homme bon ne se perd pas dans des machinations ; il s'efforce d'obtenir la faveur de Hashem - de procurer du contentement (*na'hat roua'h*) à son Créateur, afin que Sa volonté repose sur lui et que le Saint, béni soit-Il, agrée ses actes. Il s'applique à agir avec une intention sincère et ne se contente pas d'espérer passivement que Hashem l'agrée - pourquoi l'agréerait-Il s'il commet des fautes ? Cet homme oriente ses pensées de manière à ce qu'il n'en découle que le bien, et il ne nourrit aucune sombre machination, car il est véritablement bon et agit en toutes choses pour le bien. En revanche, « l'homme plein de machinations » - celui qui ne place pas sa confiance en Hashem et conçoit constamment de sombres desseins pour nuire à autrui - utilise ses intrigues pour faire le mal, et c'est pourquoi « Il le condamnera » (*yarchia'*).
Les deux premiers versets du chapitre nous enseignent deux critères décisifs. Le premier concerne l'attitude de l'homme face au reproche (*tokhe'ha*) et à la réprimande morale (*moussar*) : celui qui accepte le reproche parce qu'il repose sur des preuves et sur la raison, et qui accueille le *moussar* parce que la discipline morale est elle aussi fondée sur des faits vérifiables, celui-là aime la connaissance. En revanche, celui qui déteste l'un ou l'autre - que ce soit le *moussar*, accessible même à un enfant ou à un animal, ou le reproche, que tout esprit sensé admet -, celui-là est un être grossier (*ba'ar*), dont l'âme est entraînée vers le désir à l'instar d'une bête. Le second critère concerne le rapport de l'homme à ses pensées : l'homme de bien oriente ses réflexions vers le bien, attire la bienveillance de Hashem et fait descendre la bénédiction dans le monde ; et selon la mesure avec laquelle il mesure, on mesure pour lui. Si sa bonté est véritablement immense, il reçoit directement de la main du Créateur et même les astres s'inversent en sa faveur. Quant à l'homme de machinations, qui s'enfonce dans de sombres desseins, il se condamne lui-même et corrompt les créatures, et même ce qui lui avait été alloué lui sera ôté, perdant ainsi toute sa récompense.