Le chapitre 11 des Proverbes traite principalement des divergences de traits de caractère entre le juste et le méchant, entre l'homme droit et le traître. Dans cette partie du chapitre, nous abordons trois versets consacrés à des conduites pratiques touchant aux relations humaines (ben adam la'havero) : la garde du secret, la manière de prendre des décisions et de s'entourer de conseils, ainsi que la prudence requise avant de se porter garant. Ces trois versets, selon la manière coutumière de Chlomo HaMelekh, sont formulés comme des directives concrètes et claires, mais ils renferment également un enseignement profond sur le combat contre le yetser hara et sur la responsabilité assumée par celui qui enseigne et par celui qui juge.
הוֹלֵךְ רָכִיל מְגַלֶּה־סּוֹד וְנֶאֱמַן־רוּחַ מְכַסֶּה דָבָר׃ (יג) - Celui qui va colportant dévoile le secret, mais l'homme à l'esprit fidèle garde la chose cachée.
Le Gaon de Vilna explique : celui qui révèle un secret qu'on lui a confié doit être considéré à tes yeux comme un colporteur de ragots. En d'autres termes, si tu vois un homme à qui l'on a confié un secret et qui le transmet à d'autres, sache qu'il n'y a aucune différence entre lui et celui qui colporte des propos d'une personne à l'autre. Et qui est « l'esprit loyal » (ne'eman roua'h) ? C'est celui qui dissimule la chose. C'est un homme qui, même pour une chose qui n'est pas formellement secrète mais qu'on ne lui a pas expressément demandé de répéter, s'abstient d'en parler. Il sait maîtriser son esprit, ses désirs et ses pulsions. Envers un tel homme, tu peux avoir toute confiance et lui dévoiler ce que tu souhaites, car il est loyal d'esprit et gardera la chose cachée.
En revanche, si tu vois un individu qui colporte des commérages, racontant à l'un ce qui concerne l'autre et vice versa, dont la langue ne connaît aucune entrave ni aucun frein, sache qu'il est aussi du genre à révéler les secrets. Garde-toi bien de lui confier des choses intimes, car très vite tout le quartier en sera informé. Il existe des gens pour lesquels on le sait bien : si l'on veut faire passer une annonce, inutile de payer un encart dans le journal, il suffit de leur en parler. Et particulièrement, si l'on veut que l'information se propage à toute vitesse, il suffit de leur dire « surtout ne le répète pas », et aussitôt cela part en express, en un clin d'œil tout le monde est au courant.
Le Malbim et Rabbénou Yona expliquent le verset dans le même sens : un homme qui colporte a pour nature de révéler le secret de son prochain. Or, le secret est comparable à un dépôt (pikadon) - ton compagnon a en quelque sorte déposé auprès de toi son esprit, ses pensées les plus intimes. De même qu'on ne confie pas un dépôt matériel à une personne indigne de confiance, de même ne dois-tu pas confier un secret à qui n'est pas fiable. Dès lors que tu constates qu'un homme colporte des propos, sache que son esprit manque de loyauté pour qu'on lui confie un secret.
Et le Malbim ajoute : plus loin dans le livre, il est également écrit l'inverse : « Celui qui révèle le secret va colportant ». Si tu vois quelqu'un trahir un secret, déduis-en qu'il est également médisant. La raison en est simple : celui qui dévoile un secret est incapable de retenir ses paroles ; ce qui lui pèse sur le cœur le démange, et il s'empresse de l'ébruiter. Dès lors, s'il apprend une nouvelle sensationnelle sur ton voisin, il viendra également te la raconter, sans le moindre scrupule. À l'opposé, l'homme loyal d'esprit non seulement ne révèle pas les secrets, mais s'efforce d'occulter la chose et de la couvrir ; à plus forte raison n'ira-t-il pas colporter pour divulguer les confidences d'autrui, et à plus forte raison ne colportera-t-il pas pour tenir des propos désobligeants.
בְּאֵין תַּחְבֻּלוֹת יִפָּל־עָם וּתְשׁוּעָה בְּרֹב יוֹעֵץ׃ (יד) - Faute de stratagèmes, un peuple tombe ; et le salut réside dans la multitude de conseillers.
Le Gaon de Vilna enseigne : « Faute de stratagèmes, un peuple tombe » - si l'on n'use pas de stratégie pour partir en guerre, le peuple s'effondrera inévitablement. Et pourquoi préciser « un peuple » ? Pour t'enseigner que même si l'on dispose d'un peuple nombreux pour monter au combat, en l'absence de stratagèmes, ce peuple tombera. Même une multitude succombera sur le champ de bataille. Nous l'avons bien constaté lors des guerres menées par les pays arabes contre nous : numériquement, ils possédaient une supériorité écrasante, et bien que le miracle découle évidemment du Saint, béni soit-Il, qui était à nos côtés, le principe reste vérifié : « C'est avec des stratagèmes que tu feras la guerre ».
Et que signifie « et le salut réside dans la multitude de conseillers » ? Le Gra explique : s'il n'y a qu'un seul homme à la tête de tous les combattants, décidant seul des départs et des retours, sans consulter personne ni écouter qui que ce soit, même s'il est d'une grande sagesse et particulièrement perspicace, les probabilités qu'il échoue sont élevées. Pourquoi ? Parce qu'aussi sage et instruit soit-on, on ne peut pas envisager à soi seul toutes les possibilités, toutes les options et toutes les situations. Après tout, il ne s'agit que d'un seul individu.
Dès lors, on pourrait suggérer de créer une assemblée : réunir trente hommes sages, avisés et compétents pour trancher, et n'agir selon leur avis que lorsqu'une décision sera prise à l'unanimité. Mais le Gra souligne que cela est tout aussi irréalisable. En effet, l'un prétendra « j'ai raison », un autre répliquera « c'est moi qui ai raison », et un troisième affirmera également détenir la vérité. Comment parvenir alors à une décision ? Ce dilemme s'observe d'ailleurs dans les jurys populaires aux États-Unis : les jurés sont pour ainsi dire séquestrés, incapables de sortir ou de vaquer à leurs occupations tant qu'ils n'ont pas rendu de verdict, et si deux d'entre eux sont en désaccord, on fait pression sur eux jusqu'à ce qu'ils cèdent. Le Gaon de Vilna fait remarquer que dans une telle configuration, on ne parviendra jamais à une entente parfaite, car chacun tirera invariablement de son côté.
Quelle est donc la bonne voie ? Qu'il y ait de nombreux conseillers qui délibèrent entre eux : l'un expose son avis et argumente selon sa méthode, l'autre expose le sien et argumente selon sa logique, et au-dessus d'eux tous se trouve un homme qui, à partir de tous les avis et de tout ce qui a été dit, dégagera la décision la plus juste, et c'est d'après sa parole que sera menée la guerre. Telle est la bonne démarche : décider seul sans conseillers - qui dit que l'on a pensé à toutes les options ? Laisser les conseillers décider - ils ne parviendront jamais à un accord. Il faut donc combiner les deux : les conseillers débattent, chacun exprimant son opinion, et au-dessus d'eux se tient un chef qui tranche et prend la décision, mais au moins a-t-il entendu les conseils de chacun.
Et c'est là une précision remarquable dans les termes du verset : il aurait dû dire « וּתְשׁוּעָה בְּרֹב יוֹעֲצִים » (et le salut dans une multitude de conseillers au pluriel), puisqu'il s'agit d'une multitude ; or, il est écrit ici « יוֹעֵץ » (conseiller) au singulier. C'est pour nous enseigner : le salut requiert « une multitude » - beaucoup doivent débattre, examiner la question et donner leur avis -, mais au-dessus de tous, il ne doit y avoir qu'un seul « conseiller ». Celui qui tranche et décide doit être une seule et même personne.
Le Malbim explique ce verset à la lumière d'un verset similaire au chapitre 20, verset 18 : « מַחֲשָׁבוֹת בְּעֵצָה תִכּוֹן וּבְתַחְבֻּלוֹת עֲשֵׂה מִלְחָמָה » (Les pensées s'affermissent par le conseil, et c'est avec des stratagèmes qu'on fait la guerre). Il commence par expliquer ce dernier verset, puis revient à notre passage. Il existe une différence entre une pensée (ma'hachava) et un conseil (étsa) : le conseil est la résolution par laquelle j'ai arrêté dans mon esprit la voie à suivre. La pensée, en revanche, correspond à tout ce qui a tournoyé dans mon esprit avant d'aboutir au conseil - j'ai envisagé telle possibilité, puis telle autre, peut-être ainsi ou peut-être autrement, et finalement je suis parvenu à une décision, et cette décision est le conseil.
C'est d'ailleurs ce qui est formulé explicitement : « Nombreuses sont les pensées dans le cœur de l'homme, mais c'est le conseil de l'Éternel qui s'accomplit » - les pensées sont ce qui précède, et ce qui s'établit au final, c'est la décision, appelée ici conseil. Ce à quoi l'on pense ne relève que de réflexions, de concepts abstraits qui ne sont pas encore descendus dans le monde de l'action ; la mise en œuvre, le passage à l'acte, cela s'appelle déjà un conseil. C'est le sens de « Les pensées s'affermissent par le conseil » : tant que les pensées tournoient dans la tête, précise le Malbim, elles ne sont que comme de l'écume sur les vagues de l'esprit - il y a des flots agités et de l'écume à la surface, mais aucune détermination ni certitude absolue. Quand dispose-t-on d'une base sur laquelle s'appuyer ? Lorsqu'il y a un conseil. « Tikon » (s'affermit) dérive du mot ken, un socle, une base : quand les pensées auront-elles une assise solide ? Lorsqu'il y aura un conseil, c'est-à-dire une résolution claire sur la conduite à adopter.
Mais tout cela concerne les affaires courantes du monde. Par exemple : quel métier choisir, quel commerce ouvrir - au départ, on a pensé à une direction, puis on en a exploré une autre, et finalement on a abouti à une conclusion. Cela constitue déjà un conseil. En revanche, pour la guerre, il n'en va pas de même, et c'est la suite du verset : « et c'est avec des stratagèmes qu'on fait la guerre ». À la guerre, un simple conseil ne suffit pas. Pourquoi ? Parce que l'ennemi a lui aussi son conseil. Si l'on dit : « J'ai envisagé de nombreuses pistes et j'ai fini par trancher », l'ennemi a lui aussi envisagé de nombreuses pistes et fini par trancher, et rien ne garantit que notre conseil l'emportera sur le sien.
Un exemple parlant : le conseil d'Ahitophel. Ahitophel a d'abord conseillé à Avshalom : « Va vers les concubines de ton père », puis il lui a suggéré de surprendre David cette nuit-même, avec une troupe restreinte, une unité d'élite, alors que David n'a encore trouvé ni repos ni répit - fondre sur lui, le surprendre, frapper et l'éliminer. En face de lui, Houchaï HaArki a proposé une tout autre approche : David est-il homme à se laisser surprendre par une poignée de soldats ? David n'est jamais pris au dépourvu, c'est un guerrier aguerri, il est constamment sur ses gardes, il place des sentinelles en vigie, et qu'on ne s'imagine surtout pas qu'il dort paisiblement ! De plus : si tu échoues maintenant, qu'une petite troupe s'avance et que David la repousse - quel bruit se répandra alors dans tout Israël ? Qu'Avshalom s'est rebellé et que David l'a écrasé. Tu auras tout perdu. C'est pourquoi son conseil fut : la précipitation est périlleuse ; procède à une mobilisation générale pendant un mois, rassemble tout Israël, lève une armée de trois cent mille hommes, puis encercle David, porte-lui un coup fatal et liquide l'affaire, au lieu de risquer immédiatement une bataille où tout peut être perdu d'un coup.
Voyez ce que nous apprenons là : on peut avoir une excellente idée, et le conseil d'Ahitophel était d'ailleurs d'une grande justesse. L'usage populaire actuel qui qualifie de « conseil d'Ahitophel » une suggestion pernicieuse ou vouée à l'échec est une erreur. Pourquoi Ahitophel est-il allé se suicider après avoir vu que son conseil n'avait pas été suivi ? Parce qu'il savait que consulter Ahitophel équivalait à consulter la parole divine, et il comprit que si son avis était rejeté, c'était la perte assurée de leur camp. Il savait pertinemment que son conseil était le bon. Le Malbim cite cet épisode en exemple : on peut avoir un conseil remarquable, mais le camp d'en face a lui aussi sa stratégie ; il ne reste pas les bras croisés. C'est pourquoi, pour mener une guerre, un conseil isolé ne suffit pas.
Dès lors, que faut-il pour remporter la victoire ? « C'est avec des stratagèmes qu'on fait la guerre ». Et que sont ces stratagèmes (ta'hboulor) ? Le Malbim explique : c'est un entrelacement de multiples avis, un nœud qui lie une corde à une autre ('hével à 'hével), enchaînant les causes et les effets, de telle sorte que, quelle que soit la direction prise par l'ennemi, il trouve une parade prête à le contrer, ses manœuvres s'adaptant continuellement pour déjouer le plan adverse.
Pour saisir ce principe, prenons l'analogie d'une partie d'échecs. Qui gagne aux échecs ? Celui qui anticipe le plus de coups d'avance. Si j'ai l'idée d'avancer le fou pour inciter l'adversaire à le prendre, afin de le capturer à mon tour et d'éliminer une pièce maîtresse de son échiquier - c'est fort bien. Mais si l'adversaire calcule trois coups d'avance : il anticipe le sacrifice du fou, prévoit quelle pièce il va lui-même exposer pour qu'elle soit prise, et prépare un échec et mat en deux coups supplémentaires - qui l'emporte ? Celui qui a pensé un coup plus loin. Celui qui s'est dit : « Si je joue cela, qu'il réagit ainsi, que je riposte ainsi et qu'il répond ainsi, au final, le dernier coup décisif m'appartiendra ». Voilà ce qu'est un stratagème : lier une corde à une autre sans jamais s'arrêter à la première éventualité.
Il en va exactement de même dans une vraie guerre : j'ai un plan, mais ce plan ne suffit pas. Que faire si l'ennemi réagit de telle façon ? Nous riposterons de telle autre. Et s'il bombarde tel endroit ? Nous réagirons ainsi. Et s'il envahit ce secteur ? Dès qu'il y pénètre, une troupe l'y attend déjà. C'est cela qui fait gagner la guerre. Ici, on ne peut se contenter d'une seule idée ; il faut impérativement envisager toutes les éventualités et toutes les directions.
C'est à partir de là que le Malbim revient à notre verset : « Faute de stratagèmes, un peuple tombe » - dès lors que les responsables militaires ne se sont pas concertés pour réfléchir à tous les scénarios possibles, ils sont dépourvus de stratagèmes, et le peuple s'effondre. C'est pourquoi « le salut est dans une abondance de conseils » (berov yo'ets) - dans une profusion de solutions concertées. En temps ordinaire, « les pensées s'affermissent par le conseil » : quand on nourrit divers projets - comment monter une affaire, comment s'organiser, comment bâtir -, on prend une décision réfléchie et l'on réussit. Mais à la guerre, les choses ne se passent pas ainsi, et c'est pourquoi il faut de multiples conseils en réserve ; car face à notre dessein, le camp adverse a lui aussi le sien, et l'on se doit d'anticiper toutes les hypothèses afin de disposer d'une solution et d'une parade pour chaque situation.
Et tout cela n'a pas été rédigé comme un manuel de stratégie ; le Malbim explique qu'il s'agit d'une allégorie sur une autre guerre, intérieure, contre l'ennemi du dedans. Chlomo nous parle de batailles, mais de quelle guerre s'agit-il véritablement ? Du combat contre le mauvais penchant. « Quand tu partiras en guerre » - le verset fait référence au combat contre le Yetser hara, et c'est là la guerre la plus rude.
Comme le rapporte le 'Hovot Halévavot au sujet de ce pieux personnage qui vit des soldats revenir couronnés de victoire et leur dit : vous avez achevé la petite guerre, mais la grande guerre se dresse devant vous. Ils lui répondirent : quelle petite guerre et quelle grande guerre ? Nous avons tout terminé ! Il leur répliqua : la petite guerre est celle contre l'ennemi extérieur, tandis que la grande guerre est celle contre le Yetser. C'est elle la véritable guerre, et la plus grande. Car un homme peut être un vaillant héros et terrasser l'ennemi - mais as-tu réussi une seule fois à surmonter l'un de tes désirs ? As-tu réussi à dominer ta propre volonté ?
Et c'est de cette guerre que parle ici Chlomo : le Yetser hara a des stratagèmes contre toi, et toi tu en as contre lui ; tu as des ruses contre lui et il en a contre toi. Il te faut des stratagèmes - de nombreuses tactiques pour chaque situation envisageable : et si cela arrive, et si telle épreuve se présente à moi, et si ensuite les choses tournent ainsi - savoir à l'avance que tu es paré à toute éventualité.
רַע־יֵרוֹעַ כִּי־עָרַב זָר וְשֹׂנֵא תֹקְעִים בּוֹטֵחַ׃ (טו) - Il s'en trouvera fort mal pour s'être porté garant d'un étranger, mais celui qui hait les engagements pris d'un coup de main demeure en sécurité.
« Il s'en trouvera fort mal » (Ra yéroa) - le sens est que l'homme malveillant sera brisé, broyé, à l'image du verset : « Tu les briseras avec un sceptre de fer, comme un vase de potier tu les mettras en pièces » (Térouém). L'homme malveillant sera brisé lorsqu'il se portera garant d'un étranger. Et que signifie se porter « garant » ? Prendre un engagement de caution : prends un prêt à la banque et je serai ton garant ; emprunte à Réouven et je signe ta caution. Et qui est cet « étranger » ? Une personne dont on ignore la loyauté et dont on ne connaît pas la solvabilité.
Et que se passe-t-il si l'étranger ne rembourse pas ? On s'adresse d'abord à l'emprunteur, et s'il n'a rien pour payer, on se tourne vers le garant. Rabbénou Yona explique qu'il n'y a alors que deux issues. Soit le prêteur vient invectiver le garant : « Monsieur, payez-moi ! », et si le garant ne paie pas, le voilà entraîné dans un conflit avec un individu qu'il ne connaît même pas et avec qui il n'avait aucun rapport ; désormais, celui-ci lui réclame de l'argent, lui en veut et formule des exigences parce qu'il n'a pas réglé. Soit autre issue : il vous traîne devant le Beth Din, vous tire par la manche, et le tribunal tranche que vous devez payer. Vers qui vous retournez-vous alors ? Vers l'emprunteur : « Regarde dans quel pétrin tu m'as mis ! Je me suis porté garant pour toi, tu n'as pas payé, et voilà qu'on vient me réclamer l'argent et qu'on saisit mes biens ! » Et cela débouche sur une dispute avec l'emprunteur.
Ainsi, on ne s'en sort jamais indemne : soit on ne paie pas et l'on entre en conflit avec le prêteur, soit on est contraint de payer par décision du tribunal et l'on se fâche avec l'emprunteur. En fin de compte, on subit également une perte financière, car il est loin d'être garanti que l'on puisse récupérer la somme auprès de l'emprunteur - peut-être n'a-t-il rien, ou peut-être s'agit-il d'un gavra alima, un individu violent et intraitable dont on ne pourra rien tirer. Et pour couronner le tout, il s'avère que le garant passe pour quelqu'un de malhonnête : il a déclaré « Je me porte garant » et n'a pas honoré sa parole.
Cela rappelle cette histoire sur le 'Hazon Ich. Un jour, une de ses connaissances vint lui demander de se porter garant pour lui, et le 'Hazon Ich signa. Quelque temps plus tard, l'emprunteur remboursa sa dette. Un an ou deux après, la même personne revint solliciter à nouveau sa caution, mais le 'Hazon Ich refusa. L'homme lui demanda : pourquoi ? Le Rav a bien accepté de signer pour moi par le passé, et je n'ai pas changé d'identité, je suis toujours la même personne ! Le 'Hazon Ich lui répondit : la dernière fois, lorsque tu as souscrit un emprunt de mille dollars par exemple, j'avais chez moi mille dollars réservés pour une certaine affaire, et cette somme était prête au cas où tu ne pourrais pas rembourser la dette. Mais aujourd'hui, je n'ai pas cet argent chez moi, et si tu ne rembourses pas le prêt, d'où paierai-je ?
Voyez quelle clairvoyance chez un grand maître : signer une caution n'est pas un jeu. Si l'on s'engage comme garant, il faut avoir les fonds nécessaires ; signer une caution signifie être prêt à payer. Ce n'est pas : « Signons et espérons qu'avec l'aide de Dieu, il remboursera à temps ». Des gens ont perdu leur appartement pour avoir imprudemment cautionné toutes sortes d'individus douteux.
C'est pourquoi il est dit : « Il s'en trouvera fort mal pour s'être porté garant d'un étranger ». L'homme inconsidéré ou mauvais - c'est à lui que surviendront tous ces ennuis lorsqu'il cautionne un inconnu. En revanche, l'homme de bien ne tombera pas dans un tel travers. Pourquoi ? Parce que l'homme droit, à l'image du 'Hazon Ich, met l'argent de côté. Dès l'instant où l'emprunteur fait défaut, il a de quoi honorer la créance. Il n'ira pas se disputer avec le prêteur, il ne se retrouvera pas assigné en justice ni sous le coup d'une saisie, et il ne sera pas incapable de payer faute de moyens. Lorsqu'il s'engage comme caution, c'est avec une pleine lucidité : si tu ne paies pas, je règle la dette sans un mot ; sinon, je ne m'engage pas. Voilà la conduite d'un homme droit. Tandis qu'un homme irréfléchi et mauvais agit sans discernement : pourquoi as-tu signé si tu n'avais pas l'intention ou les moyens de payer ?
Et plus encore : même par la suite, si l'emprunteur ne rembourse pas, l'homme bon ne se querellera pas avec lui, car c'est dans cet esprit qu'il est entré dans le cautionnement. Lorsque j'ai signé pour toi, cela signifie que si tu ne paies pas, c'est moi qui paie ; je l'ai pris en compte dès le départ et j'y ai consenti. Dans cette situation, on n'en viendra ni à une querelle, ni à un conflit, ni à ce qu'un tribunal l'oblige à payer. C'est un homme bon, un homme qui déteste les disputes et qui est entré dans le cautionnement dans cet esprit.
"ושונא תוקעים בוטח" - ici, dit Rabbenou Yona, le roi Salomon vient éloigner l'homme de toutes les affaires de cautionnement. Un homme qui veut se fier à sa fortune, c'est-à-dire être certain que son argent restera bien le sien, déteste ce trait de caractère qui consiste à entrer dans un cautionnement ; et celui qui déteste une certaine chose ne viendra certainement pas la faire. Et qui sont les "תוקעים" ? Un homme qui frappe dans la main de son prochain et dit "je me porte garant". Et celui qui déteste faire cela, même si on le supplie, même si on le lui demande de toutes les manières et même si on cherche à le séduire, ne cédera pas à cela, et dira : je déteste ceux qui s'engagent ainsi, je n'aime pas entrer dans un cautionnement et je ne suis pas disposé à entrer dans un cautionnement. Et c'est le sens de "בוטח" : un tel homme dort tranquille et en confiance. Il ne risque pas de rester éveillé la nuit parce que dans peu de temps il recevra un appel lui annonçant que ce mois-ci l'emprunteur n'a pas payé son crédit immobilier. Ce que moi j'ai pris, je le sais, et mes dettes sont en ordre ; mais prendre les dettes d'autres personnes auxquelles je ne me suis pas préparé et dont je ne connais pas l'histoire, signer un cautionnement pour rien, c'est une sottise. Qui est celui qui vit en confiance ? Celui qui déteste s'engager ainsi.
Le Gaon de Vilna dit : nos Sages ont expliqué "רע ירוע" - malheur sur malheur viendra sur celui qui se porte garant pour un étranger. Or il existe deux sortes de cautionnements : il y a le simple garant et il y a le garant absolu, appelé dans le langage de nos Sages "chalouf doutz". Le garant ordinaire : tu n'as pas payé le crédit, la banque tente d'agir contre toi, n'y parvient pas, et alors elle se tourne vers le garant. Le garant absolu : la banque dit d'emblée : je m'adresse à qui je veux, je ne suis pas obligée de m'adresser à l'emprunteur, je peux m'adresser directement à toi, et ne me dis pas "va d'abord voir l'emprunteur, je ne suis que garant". Et de quel mot vient "קבלן" ? Non pas de l'entrepreneur en bâtiment, mais de l'idée d'accepter, de recevoir : moi, le garant, j'ai accepté sur moi d'être à la place de l'emprunteur, de sorte que si tu le souhaites tu puisses aussi t'adresser à moi et je rembourse la dette.
Et par là, le Gaon de Vilna nous a donné une image correspondant à deux groupes au sein du peuple d'Israël : ceux qui enseignent la Torah au peuple d'Israël, et les juges d'Israël. Ceux qui enseignent la Torah sont ce qu'on appelle les "chefs de cinquante" et les "chefs de cent", et nos Sages ont expliqué "chefs de cinquante" comme désignant ceux qui savent débattre dans les cinq livres de la Torah. Or voici un homme qui vient enseigner à des élèves, et si l'élève commet ensuite une faute à cause d'une instruction erronée que tu lui as donnée ou d'un enseignement incorrect que tu lui as transmis, de qui cela dépend-il ? De toi. On lui demande : comment as-tu fait une chose pareille, n'est-ce pas interdit ? Et il répond : c'est ce que mon maître m'a dit. Le maître s'est trompé, le maître n'a pas donné une instruction correcte. Et de telles choses peuvent arriver, car il existe un sacrifice communautaire que l'on apporte pour un tribunal qui s'est trompé dans son enseignement, et de là nous comprenons qu'il existe une situation où le tribunal se trompe. Et si tu te trompes, tiens compte du fait que c'est un risque : l'élève agit selon tes paroles et la faute dépend de toi.
Mais faites attention, dit le Gaon de Vilna : ce n'est pas un cautionnement de garant absolu, mais de simple garant. Car dans le cas du garant absolu, tu es dans le tableau en toute situation et tu dois payer, et on peut s'adresser à toi d'emblée. Mais dans le cas du simple garant, il n'est pas certain que je devrai payer : si l'emprunteur paie à temps, on ne s'adressera pas à moi. Et il en va de même ici : tu lui as certes enseigné une chose qui est une erreur, mais il n'est pas certain que tu devras payer, car il n'est pas certain que l'élève agira selon tes paroles. Tu lui as enseigné, par exemple, qu'il est permis d'allumer et d'éteindre la lumière avec un changement le Chabbat, par erreur de compréhension ; si l'élève ne s'est jamais trouvé dans cette situation, tu as enseigné une erreur, mais tu n'en rends pas compte, car il n'a pas profané le Chabbat à cause de toi.
Mais pour le juge, la chose est différente. Un juge qui s'est trompé, qui a acquitté le coupable ou condamné l'innocent : sur la base de ses paroles, on transfère de l'argent de l'un à l'autre. Le juge ressemble au garant absolu : en toute situation il est dans le tableau, et on s'adresse à lui d'emblée pour demander le paiement. Un juge ne peut pas dire "on n'a pas agi selon mon instruction", car une telle chose n'existe pas ; le juge dit "tu es tenu", "tu es exempt", il retire de l'argent à l'un et le donne à l'autre. Chez lui il y a certainement une obligation de payer, et par conséquent son cautionnement est un cautionnement de garant absolu.
Et c'est ce qui est dit "רע ירוע כי ערב זר" : un homme qui s'engage à enseigner la Torah au public, il existe un risque qu'il se trompe et que l'élève agisse comme lui, et que la faute dépende de lui. "ושונא תוקעים" - ici il s'agit du garant absolu. Et pourquoi est-il appelé "תוקע" ? Parce qu'il s'enfonce lui-même à la place de son prochain : je m'introduis moi-même dans le tableau et c'est moi le défendeur ; c'est lui qui a pris l'emprunt, et si tu as un problème de paiement, adresse-toi à moi, et tu n'as pas besoin de le poursuivre d'abord. Et c'est "chalouf doutz" : il retire ("cholef") celui qui était là avant, et "doutz" vient du mot enfoncement, il s'enfonce lui-même à sa place.
"ושונא תוקעים בוטח" - celui qui déteste aller juger un procès, celui-là vit en confiance et il est entier. Dans le cas du garant d'un étranger, qui est un cautionnement de simple garant, il n'est pas certain qu'il y aura un dommage : "רע", il y a un risque qu'il y ait du mal, mais ce n'est pas certain. Mais celui qui s'engage, c'est-à-dire un juge qui s'est enfoncé pour juger un procès selon la Torah et a fait dévier le jugement, celui-là est certainement tenu de payer. C'est pourquoi celui qui s'épargne le jugement entre dans la catégorie de "בוטח" : il n'a rien à craindre, comme l'ont dit nos Sages que celui qui s'épargne le jugement se décharge de l'inimitié et du vol. Je suis serein : je n'ai pas jugé de procès, je t'ai dit de t'adresser à quelqu'un d'autre, et je ne me suis pas empêtré dans l'affaire.
Et comme je vous l'ai raconté au sujet du Rav de Brisk, et il me semble que cela se raconte du Beit Halévi : qu'il craignait vraiment de rendre des décisions. Il ne jugeait pas de procès, et même pour des décisions sur l'interdit et le permis, il disait "qu'on demande à Rabbi Zelig le juge", qui était le juge de Brisk. Un jour, un homme lui posa une question complexe, et il lui dit : il faut demander à Rabbi Zelig le juge, et Rabbi Zelig n'était pas alors en ville. Cet homme lui dit sur un ton moqueur : notre maître, il vous faudrait que Rabbi Zelig le juge soit collé à vous, car pour chaque question qu'on vous pose vous dites qu'il faut demander à Rabbi Zelig. Et l'on dit que le Rav de Brisk se mit à lui exposer toutes les opinions des décisionnaires et tout ce qui avait été dit sur le sujet. Il y a un homme qui dit "il faut demander à untel" parce qu'il ne sait pas, mais chez lui ce n'était pas le cas : il lui montra qu'il savait, qu'il maîtrisait le sujet et qu'il était un immense génie, mais que par crainte de rendre une décision, de peur de rendre pur ce qui est impur ou impur ce qui est pur, il ne voulait pas trancher. Et c'est le sens de "שונא תוקעים בוטח" : celui qui s'épargne le jugement se décharge de l'inimitié et du vol, et s'épargne à lui-même bien des ennuis ; si tu ne deviens pas juge, qui est comme le garant absolu, tu es serein.
Le Malbim explique : nous avons appris qu'un homme qui aime son prochain doit l'aider dans tout ce qui est en son pouvoir, y compris se porter garant pour lui : s'il prend un emprunt, être prêt à le cautionner. Mais malgré tout cela, pas comme garant absolu, comme nous l'avons vu chez le Gaon de Vilna, car le garant absolu est un danger : on peut s'adresser à toi d'emblée.
Et c'est à ce sujet qu'il dit : « רַע יֵרוֹעַ כִּי עָרַב זָר » (Il subira le malheur pour s'être porté garant d'un étranger) : même celui qui n'a contracté qu'un cautionnement simple et non solidaire - c'est-à-dire que l'emprunteur doit payer en premier, et que l'on ne se tournera vers moi que s'il est insolvable -, là aussi, « il subira le malheur ». Sache qu'il t'arrivera d'être brisé et ruiné ; le simple fait de se porter garant, même sans être garant solidaire (*'arev kablan*), est en soi néfaste. Plus encore : même celui qui est contraint de se porter garant pour son prochain et qui n'a pas d'autre choix ne doit en aucun cas accepter un cautionnement solidaire.
Et observez bien la précision du texte : à propos de « toq'im » (ceux qui frappent dans la main pour s'engager), il n'écrit pas « et celui qui hait de s'engager pour un étranger », mais emploie le terme seul, car il s'agit déjà ici d'un ami ou d'un proche - quelqu'un qu'il convient d'aider et pour qui se porter garant constitue une mitsva. Le Malbim explique : certes, porte-toi garant pour lui, mais en aucun cas comme *toqé'a*, jamais comme garant solidaire (*'arev kablan*). Même lorsque tu n'as pas le choix et dois te porter garant, puisqu'il ne s'agit pas d'un étranger mais d'une connaissance : sois un simple garant, mais en aucun cas un *toqé'a*. Car si tu t'engages comme garant solidaire et te montres prêt à régler directement ce qu'il ne paiera pas, tu t'exposes à une difficulté considérable, puisque c'est d'abord vers toi que l'on se tournera.
Trois versets et trois enseignements pratiques. « הולך רכיל מגלה סוד » (Le colporteur dévoile le secret) - le secret est un dépôt, et quiconque ne sait pas retenir sa langue pour les petites choses ne saurait être digne de confiance pour garder les grandes ; tandis que l'homme à l'esprit fidèle (*né'éman roua'h*) est celui qui maîtrise son esprit, couvre la chose et s'efforce même de la dissimuler. « באין תחבולות יפול עם » (Faute de stratagèmes, un peuple tombe) - une multitude ne suffit pas, pas plus qu'un conseil unique ; la véritable méthode de décision réside dans une pluralité d'avis débattus et exprimés, et un conseiller unique qui tranche parmi eux. De même, à la guerre, il faut des stratagèmes - une trame de conseils multiples, pour anticiper les coups et se préparer à toute réaction de l'ennemi. Tout cela est une parabole de la grande guerre, celle contre le mauvais penchant (*yetser hara*), qui dispose lui aussi de ruses et de pièges contre nous, face auxquels nous devons être prémunis en toute circonstance. « רע ירוע כי ערב זר » (Il subira le malheur pour s'être porté garant d'un étranger) - la vigilance suprême en matière de cautionnement : celui qui s'y aventure sans calcul s'enfonce dans les litiges et la perte financière, alors que celui qui s'y résout par bonté ne le fait qu'avec la certitude d'avoir de quoi payer ; et celui qui « a en haine les engagements précipités » (*soné toq'im*) - qui refuse de s'engager comme garant solidaire et s'épargne ainsi les rigueurs du jugement -, celui-là demeure serein et préserve son intégrité.