Le chapitre 8 des Proverbes constitue le grand appel de la Sagesse adressé aux hommes. Dans ce passage, nous découvrons quatre niveaux auxquels la Sagesse s'adresse : à la masse du peuple et aux êtres d'élite, à ceux qui possèdent le discernement et à ceux qui trouvent la connaissance. De là, le roi Salomon poursuit en montrant quel est le prix d'acquisition de la sagesse, et pourquoi c'est précisément la crainte divine qui en est la porte d'entrée. Avançons, selon notre habitude, pas à pas avec le Malbim.
בְּצֶדֶק כָּל אִמְרֵי פִי אֵין בָּהֶם נִפְתָּל וְעִקֵּשׁ׃ (ח) - Toutes les paroles de ma bouche sont empreintes de justice ; il n'y a en elles rien de tortueux ni de pervers. (8)
Ici, le verset parle de la Torah écrite, désignée par le terme « imrim » (paroles). « Avec justice sont toutes les paroles de ma bouche » : c'est le langage dans lequel chaque mitsva a été énoncée, et toutes proviennent de la Sagesse suprême. La bouche fait allusion à la Sagesse, et elle déclare : tout cela a été dit avec justice, et de toutes ces paroles, les habitants de la terre apprendront la droiture. Cela s'applique également à tous les hommes, qui doivent apprendre de la Torah comment mener leur vie avec équité et justice.
Mais il y a là un aspect supplémentaire, réservé aux esprits d'élite : « il n'y a en elles rien de tortueux ni de pervers ». Lorsqu'un être humain s'exprime, prenez l'ensemble de ses propos, réécrivez-les, et vous constaterez que l'on aurait pu éliminer quarante pour cent de ses paroles. Et cela vaut pour un homme très sage ! Chez un individu ordinaire, on pourrait en retrancher quatre-vingts pour cent. Quant à un politicien, on pourrait en enlever cent deux pour cent, car il peut parler deux heures entières sans rien dire. C'est pourquoi, lorsqu'on découvre une parole exempte de tout détour et de toute superfluité, cela témoigne en soi de l'immense sagesse de son auteur. C'est ainsi que le Gaon de Vilna disait du livre du Ramchal, le Messilat Yécharim, que jusqu'au huitième chapitre, il n'y a pas un seul mot de trop. Qui peut rédiger un tel ouvrage ? Seul le plus grand des sages.
Dès lors, l'homme éminent peut observer et comprendre combien la chose est prodigieuse : ici, la Torah a écrit le mot « Èt » et là, elle ne l'a pas écrit ; ici, elle a ajouté la lettre Youd pour nous enseigner une idée, et là, elle ne l'a pas mise pour enseigner son contraire ; ici est écrit « une » (a'hat) et là « d'une seule » (mé-a'hat), ici une lettre Vav et là non. Et comme on le sait, chaque particule « Èt » dans la Torah vient inclure quelque chose : « Tu craindras Èt l'Éternel ton Dieu » vient inclure les érudits en Torah (talmidé 'hakhamim). Or, lorsqu'on dit dans le langage courant « apporte le livre », cherche-t-on à inclure quoi que ce soit ? Certainement pas. Mais lorsque le Saint béni soit-Il s'exprime, il n'y a aucun mot superflu, aucune lettre inutile ; tout est consigné avec une infinie précision, avec des allusions et de profonds secrets. C'est là le sens de « il n'y a en elles rien de tortueux ni de pervers ».
Nous constatons ainsi que la Torah écrite s'adresse simultanément à deux niveaux : « Avec justice sont toutes les paroles de ma bouche », pour la masse du peuple, afin qu'elle y apprenne la justice et une conduite intègre ; et « il n'y a en elles rien de tortueux ni de pervers », pour les sages qui s'approfondissent et y découvrent une sagesse suprême, d'une rigueur où pas une seule lettre n'est en trop.
C'est l'une des merveilles du commentaire de Rachi : un enfant au 'héder étudie Rachi et le comprend. Et d'un autre côté, les sommités du monde de la Torah, des géants de l'esprit et les Rishonim se sont penchés avec une infinie profondeur sur ce même commentaire. Il n'existe aucune autre science où le sage comme l'homme simple trouvent pleinement de quoi se nourrir. Un ouvrage de mathématiques, s'il est complexe, ne sera compris que par un mathématicien chevronné ; s'il est élémentaire, le grand mathématicien n'y trouvera aucun intérêt, car que 2 + 2 = 4, il l'a déjà appris à l'école maternelle. Dans toute discipline profane, le livre doit être adapté au niveau précis de son lecteur.
Mais il n'en va pas ainsi de la sainte Torah. Le jeune élève du 'héder commence par le traité Baba Metsia avec « Deux personnes tiennent un talith », et le maître de la génération étudie lui aussi « Deux personnes tiennent un talith », chacun à un niveau et avec une profondeur différents. Un enfant au jardin d'enfants apprend : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre », et le Ramban, le Rambam, le Gaon de Vilna ainsi que tous les géants d'Israël ont médité sur ce même verset, y découvrant des abîmes de sens. Rabbi Chimon bar Yo'haï a lui aussi étudié ce même verset, et c'est de là que sont nés les soixante-dix Tikouné Zohar, soixante-dix développements mystiques sur le seul mot « Béréchit ». L'enfant a étudié « Béréchit » au niveau de son jeune âge, et Rabbi Chimon bar Yo'haï l'a étudié à la hauteur de sa sainteté. C'est là le sens de « Avec justice sont toutes les paroles de ma bouche » : le sens littéral de la Torah enseigne aux hommes simples la droiture et la justice, tandis que celui qui approfondit découvre qu'il n'y a en elles rien de tortueux ni de superflu, mais des strates infinies de profondeur imbriquées les unes dans les autres.
כֻּלָּם נְכֹחִים לַמֵּבִין וִישָׁרִים לְמֹצְאֵי דָעַת׃ (ט) - Toutes sont limpides pour qui sait comprendre, et droites pour ceux qui ont trouvé la connaissance.
Le quatrième point concerne les secrets de la Torah et ses mystères profonds. Certains les atteignent par la force de la Bina (le discernement) : l'homme médite sur la grandeur d'Hachem, sur Ses merveilles, sur l'Œuvre de la Création (Maassé Beréchit), sur Ses armées célestes ou sur l'Œuvre du Char divin (Maassé Merkava). D'autres, en revanche, y accèdent par le Daat (la connaissance intuitive) - selon l'expression du Malbim, ces connaissances lumineuses qui habitent l'âme des êtres saints et au cœur pur concernant les mystères de la Divinité. Par la Bina, l'homme se dit : j'ai médité et j'ai compris. Alors que le Daat est pour ainsi dire une réalité transmise, une évidence claire et limpide.
L'une des conditions du Daat est qu'il doit être droit. La ligne droite est le plus court chemin entre deux points, et toute autre ligne est plus longue. Le Daat est l'expression de tout ce qui parvient à l'homme par l'intermédiaire des sens : je touche ce livre, je sais qu'il est là ; je l'ai vu, je sais qu'il est là. C'est pourquoi le Daat relève de la certitude absolue, d'un savoir parfait.
Mais en règle générale, il est difficile pour l'homme de parvenir à une telle clarté, car pour appréhender les concepts abstraits, il lui faut chercher, approfondir et analyser jusqu'à forger sa conviction. Songez à tout ce que les scientifiques ont dû chercher, creuser et expérimenter avant d'aboutir à des conclusions devenues aujourd'hui des axiomes. On ne parvient pas au Daat en un instant. En revanche, pour les vérités éclatantes des secrets de la Torah - « et droites pour ceux qui ont trouvé la connaissance » : celui qui découvre en son âme la connaissance divine y parvient par le chemin le plus court, telle une ligne droite d'un point à l'autre, sans s'épuiser en analyses, en tâtonnements et en examens multiples pour atteindre la vérité.
Face à cela se trouve la Bina : déduire une chose d'une autre, analyser et tirer des conclusions du passé vers l'avenir. J'observe une situation et son évolution sur trois mois, et si l'on me demande ce qui va se passer ensuite, j'en déduis qu'elle va se poursuivre ainsi. Parfois, la démarche est inverse, de l'effet vers la cause : si la situation était telle ces trois derniers mois, c'est que six mois plus tôt, elle devait être de telle nature.
Mais les déductions de la Bina sont-elles nécessairement infaillibles ? Non. Si j'observe la croissance d'un nourrisson au cours de sa première année et tente d'en déduire ce qu'il pèsera dans un siècle, j'aboutirai à des absurdités : la première année, il a doublé son poids de 2,5 kg à 5 kg, la deuxième de 5 à 10 kg, la troisième de 10 à 20 kg - à cent ans, il faudrait des grues pour réussir à le déplacer ! C'est là la limite de la Bina, et selon les mots du Malbim : « ses analogies l'induiront en erreur ». On extrapole l'invisible à partir du visible, et l'on risque de faire fausse route. En revanche, pour les secrets de la Torah que le sage conçoit par son esprit - « toutes sont limpides pour qui sait comprendre », il les perçoit face à face, directement, et les contemple sans jamais dévier de la vérité.
Remarque : toute cette explication repose sur le Malbim. Le Gaon de Vilna propose ici une autre approche pour expliciter le sens littéral, allusif, homilétique et secret (Pardès) de ces versets, et le lecteur intéressé pourra s'y référer. L'intention première était d'aborder également son commentaire, mais cela risquait d'embrouiller ce qui a été acquis jusqu'ici. Il est préférable de continuer à cheminer pas à pas avec le Malbim.
קְחוּ מוּסָרִי וְאַל כָּסֶף וְדַעַת מֵחָרוּץ נִבְחָר׃ (י) - Choisissez mon instruction plutôt que l'argent, et la connaissance de préférence à l'or le plus pur.
L'argent, explique le Malbim, est destiné à la dépense courante : on achète avec lui tout ce dont on a besoin. En revanche, le 'harouts, cet or raffiné de très grande valeur, n'est pas fait pour être dépensé. On ne peut pas entrer dans une épicerie, tendre un morceau d'or fin et réclamer deux 'hallot et trois pots de fromage blanc. Qu'en fait-on alors ? On le garde précieusement dans des coffres et des chambres fortes, comme un trésor inestimable.
C'est pourquoi le texte compare l'éthique de la sagesse à l'argent. Nous avons vu plus haut : « La crainte d'Hachem est l'instruction de la sagesse ». La sagesse, comme nous l'avons précisé, réside dans le discernement entre le bien et le mal, et constitue en réalité le fondement moral. Or, nous avons expliqué que cette sagesse n'est pas laissée à l'appréciation du simple intellect humain : il est impossible d'y accéder sans la recevoir d'une source divine. Car c'est la sagesse qui définit ce qui est moral et ce qui ne l'est pas, or nous constatons bien que chacun fabrique sa propre vérité : l'un prétendra qu'il est moral d'avoir pitié des Palestiniens, tandis qu'un autre affirmera qu'au contraire, la véritable morale exige d'agir envers eux avec une rigueur absolue. Où se trouve la vraie morale ? Il est impossible de trancher par la seule raison. C'est pourquoi partout dans le monde subsistent une droite et une gauche, pas seulement chez nous. Dans les questions d'éthique, on ne peut pas apporter de preuve mathématique irréfutable en faveur de la sagesse, car chacun aura ses propres arguments. Nous ne disposons pas pour la sagesse des évidences du Daat, car le Daat est une perception sensorielle et manifeste, alors que la sagesse ne relève pas d'une telle évidence.
De plus, la nature humaine et ses penchants s'opposent à cette sagesse. Si la sagesse m'enjoint de ne pas être égoïste et de faire preuve de générosité - alors que le Saint, béni soit-Il, a créé l'homme avec l'amour de son propre « moi » -, voilà une raison supplémentaire de la rejeter, puisqu'elle m'impose des exigences. Et si la sagesse m'ordonne de ne pas suivre les passions de mon cœur, alors que j'ai été façonné de matière et brûle de les assouvir, j'ai une nouvelle raison d'y résister. La sagesse impose des freins, et la morale crée des limites.
Que faut-il donc pour acquérir la sagesse ? Beaucoup de crainte du Ciel (yirat Chamayim). Si l'on possède la crainte du Ciel, on se dit : qui a ordonné de s'éloigner des unions interdites (les 'Arayot) ? Le Saint béni soit-Il. Dès lors, il est terrible et redoutable de transgresser la parole d'Hachem ; on garde alors les paroles de la sagesse et on les accepte. Mais si l'on manque de crainte du Ciel : « Qu'est-ce que cela peut faire ? Laisse-toi aller, fais ce qui te plaît », et les règles de la sagesse ne trouvent aucun écho en nous. Qu'est-ce qui amène l'homme à accepter les lois de la sagesse ? La crainte d'Hachem qui les a ordonnées. C'est là le sens de « la crainte de l'Éternel est la discipline de la sagesse » (Yirat Hachem moussar 'hokhma), le mot moussar étant aussi lié à la notion d'emprisonnement (maassar) : enchaîner les pulsions de l'âme qui aspirent à se déchaîner et à s'emporter, et les maîtriser - et cela ne s'accomplit que par la crainte d'Hachem.
Il apparaît ainsi que la discipline de la sagesse est comparable à de l'argent : un moyen de dépense et d'acquisition. En effet, c'est par le moussar et par la crainte d'Hachem que l'on achète la sagesse : on accepte que ceci soit interdit et cela interdit, de ne pas tenir de propos médisants (lachon hara), de ne pas laisser errer son regard, de ne pas jouir de ce qui n'est pas permis et de ne pas consommer d'aliments interdits. Tel est l'argent par lequel on acquiert la sagesse. C'est pourquoi le verset dit : « Prenez mon instruction plutôt que de l'argent » : ne t'épuise pas à amasser des richesses pour acquérir des vanités, présentes aujourd'hui mais sans utilité demain. Prends le moussar, par lequel on achète la sagesse divine.
« Et la connaissance plutôt que l'or pur » - l'or fin ('harouts) n'est pas une monnaie d'échange courante, mais un métal précieux conservé dans les trésors, parmi les joyaux des rois et dans les palais des princes. Face à cela, le verset te dit : il est bien préférable pour toi d'amasser des paroles de connaissance. La connaissance de D.ieu, le secret de la conduite divine et de Sa providence, toutes ces connaissances inestimables qui comblent l'âme forment un trésor sublime, plus précieux que l'argent et l'or. Telle est l'analogie : de même que l'or le plus pur est conservé avec soin dans un trésor, de même tu as tout intérêt à thésauriser la connaissance d'Hachem, car la connaissance surpasse infiniment l'or fin.
כִּי טוֹבָה חָכְמָה מִפְּנִינִים וְכָל חֲפָצִים לֹא יִשְׁווּ בָהּ׃ (יא) - Car la sagesse est meilleure que les perles, et aucun des biens désirables ne l'égale.
En réponse à ce qu'il a enseigné, « Prenez mon instruction plutôt que de l'argent » - signifiant que c'est par le moussar que l'on acquiert la sagesse -, il ajoute : même si avec de l'argent tu avais le privilège d'acheter des perles, qui sont d'une rareté insigne, la sagesse leur est supérieure et mérite bien davantage d'être acquise. Nous avons déjà lu « elle est plus précieuse que les perles », où l'accent était mis sur la cherté et le prix, tandis qu'ici le texte parle de la bonté intrinsèque. Quelle est la vertu des perles ? Une femme parée d'un collier de perles suscite la grâce aux yeux de ceux qui l'observent ; ainsi ornée, elle plaît. Mais que représente cette grâce ? Ce n'est qu'une grâce extérieure, passagère, aux yeux des hommes. En revanche, celui qui acquiert la sagesse trouve grâce aux yeux de D.ieu et des hommes.
« Et aucun des biens désirables ne l'égale » - avec l'argent qu'il verse, l'homme se procure ce que son corps désire : des mets raffinés, des divertissements, des plaisirs et des jouissances. Mais pour parvenir à la sagesse, il faut savoir renoncer à toutes les convoitises physiques afin de l'acquérir, car tous les désirs du corps et ses convoitises ne soutiennent pas la comparaison avec ce que procure la sagesse. On s'achète une maison, on s'achète un véhicule, mais que pèse tout cela face à l'acquisition de la sagesse ? Acquérir la sagesse est l'accomplissement le plus grandiose, le plus précieux et le plus élevé qui soit.
אֲנִי חָכְמָה שָׁכַנְתִּי עָרְמָה וְדַעַת מְזִמּוֹת אֶמְצָא׃ (יב) - Moi, la sagesse, j'ai pour demeure la sagacité, et je trouve la connaissance de la réflexion.
Rachi explique au sens littéral : dès lors qu'un homme étudie la Torah, une subtilité et une perspicacité sans égale pénètrent en lui dans tous les domaines. Il n'existe pas de grand sage de la Torah qui soit naïf : cela est inconcevable, tout comme il serait impossible d'imaginer un brillant avocat manquant totalement de discernement. À travers l'étude assidue de la Torah, l'homme développe sa puissance de réflexion, ainsi que la faculté d'envisager des situations inédites et des perspectives nouvelles - ce que l'on appelle communément penser en dehors des sentiers battus.
Comment cela se manifeste-t-il ? On aborde une souguiya : la Guémara expose un fait, soulève une difficulté, propose une réponse. Soudain, on constate que Rachi l'explique tout autrement. On passe aux Tossafot, et ceux-ci demandent pourquoi Rachi a choisi cette explication, alors qu'on aurait pu interpréter le passage différemment. On ouvre le Maharsha, et le Maharsha remet en question la lecture de Tossafot. On consulte les A'haronim, et l'on s'aperçoit qu'ils contestent les arguments du Maharsha. Que t'apprend une telle méthode ? À ne rien accepter d'emblée au sens simpliste ; à approfondir chaque sujet, à scruter, à vérifier si ce qui a été affirmé est nécessairement l'unique explication plausible.
Comment un esprit naïf apprend-il la Guémara ? « Abbayé a dit : il est passible de dédommagement » - Abbayé l'a dit, et il est défendu de contester les propos des Sages, ne pose pas de questions ! Or, une telle attitude n'existe pas dans la Torah. Dans la Torah, le fondement même consiste à soulever des contradictions et à poser des questions. La Michna et la Guémara en sont imprégnées : un Tanna énonce une loi, et l'on demande aussitôt « d'où le savons-nous ? » (manalan ?). Il arrive même que la Guémara applique le principe de 'hissoré me'hassera (le texte est incomplet) et modifie le libellé de la Michna, car il est impossible de maintenir les paroles du Tanna telles quelles. Et bien qu'il s'agisse d'un Tanna, il est impératif que son propos soit rigoureusement logique et recevable par l'intellect ; son titre de Tanna ne lui accorde pas le droit de formuler des idées incohérentes. Il apparaît ainsi que la Torah transmet à l'homme une véritable sagacité (ormah) : une acuité exceptionnelle à discerner sous tous les angles les nuances et les possibilités cachées, au point d'être capable de « purifier un reptile impur par cent cinquante arguments », grâce à cette prodigieuse puissance d'analyse dialectique, d'observation et de discernement.
Voilà pour Rachi. Le Malbim explique quant à lui : la orma (la prudence avisée, la circonspection), comme il l'a expliqué plus haut, est la faculté de l'âme de peser chaque chose, d'observer et d'envisager : peut-être ainsi, peut-être autrement. « Tout homme avisé agit avec discernement » (kol 'aroum ya'assé véda'at), et son contraire est le naïf (péti). L'homme avisé qui soupèse est celui chez qui s'assoit un représentant de téléphonie, lui déroulant des conditions mirobolantes et lui demandant : « Combien d'appareils prenez-vous ? » Et lui répond : « Je suis très impressionné par ce que vous dites, laissez-moi deux jours pour y réfléchir. » Pourquoi ? Parce que le vendeur a très bien parlé, mais qu'il n'a pas vérifié si ses dires sont exacts et n'a pas lu les petites lignes. C'est cela, la orma : approfondir une affaire, l'examiner, la vérifier et en peser chaque détail. Alors que le naïf, dès qu'on lui dit que la promotion se termine dans trois jours, s'écrie aussitôt : « Elle se termine ? Bon, notez deux appareils, un aussi pour l'enfant, dommage de rater la promotion ! » Et deux jours plus tard, il s'avère qu'il est tombé dans le piège, engagé pour trois ans, et qu'il a obtenu moins que ce qu'il aurait pu trouver ailleurs.
Cependant, précise le Malbim, cette prudence avisée peut parfois être employée à mauvais escient. Car si je suis plus rusé que toi - je suis le commercial et toi le client naïf -, c'est moi qui vais t'embobiner et te vendre de belles paroles pour que tu achètes le produit. C'est là une ruse négative, je me joue de toi. En revanche, celui qui a étudié la Torah, bien qu'il soit extrêmement perspicace, utilise cette habileté pour mesurer ses voies selon la sagesse ('hokhma) et aligner ses actes sur la Torah. Il s'en sert pour déjouer les pièges du mauvais penchant (yetser hara) - c'est une ruse positive - et non pour manigancer aux dépens d'autrui. C'est le sens de « pour donner du discernement aux simples » (latèt liphtaïm 'orma) : la sagesse enseigne aux naïfs à faire preuve de circonspection et à réfléchir à leurs actes, décider s'il faut agir immédiatement ou non, et peser si cela en vaut la peine.
« Moi, la sagesse, j'ai pour demeure le discernement » (ani 'hokhma shakhanti 'orma) - moi, la sagesse, je réside auprès de la circonspection avisée. Une habileté qui ne s'accompagne pas de sagesse n'est le plus souvent que ruse néfaste ; d'ailleurs, nous employons aujourd'hui le terme de « roublardise » ou « sournoiserie » ('armoumout) de manière péjorative. Mais lorsque la sagesse réside auprès de cette habileté d'esprit, elle la transforme en une force positive.
« Et je découvre la science des desseins réfléchis » (véda'at mézimot emtsa) - le dessein (mézima), comme l'a expliqué plus haut le Malbim, est la pensée profonde inhérente à la sagesse : approfondir la réflexion de la sagesse et la sonder jusqu'à atteindre le da'at (la connaissance intime et assurée). Le da'at est un savoir clair et absolu, semblable à ce qui est perçu par les sens. Par la profondeur de l'étude, les principes de la sagesse et de la sainte Torah deviennent dans son cœur une évidence absolue qui s'impose à l'esprit, au point de redevenir pour lui comme des notions premières évidentes. L'ordre s'établit donc ainsi : la circonspection ('orma) s'installe d'abord, viennent ensuite les desseins réfléchis (mézimot), et c'est par eux que l'on parvient au da'at.
Donnons un exemple : un homme entend parler d'une mitsva particulière et se dit : « Je ne la comprends pas ». Mais s'il réfléchit et approfondit, il y a de fortes chances qu'il parvienne à une compréhension totale, au point qu'il lui devienne rationnellement évident qu'il faut l'accomplir. Prenons une parabole, qui n'est pas tout à fait exacte mais sert seulement à illustrer : on a découvert que la pose des téfilines a une action bienfaisante sur le corps humain semblable à l'acupuncture, par le serrage des lanières et les points de contact ; ou encore que la circoncision (brit mila) est bénéfique pour la santé, et qu'elle se fait le huitième jour parce que le taux de coagulation sanguine y atteint son niveau le plus élevé. Ce n'est pas là l'approfondissement visé par le verset, ce n'est qu'une illustration. L'idée est que, grâce à l'approfondissement, un commandement que l'on devait accepter comme un axiome - « Hachem l'a ordonné ainsi », sans comprendre et sans preuve - devient un da'at : la certitude intellectuelle que la chose apprise est vraie, juste, cohérente et rationnellement indispensable.
יִרְאַת ה' שְׂנֹאת רָע גֵּאָה וְגָאוֹן וְדֶרֶךְ רָע וּפִי תַהְפֻּכוֹת שָׂנֵאתִי׃ (יג) - La crainte de l'Éternel, c'est la haine du mal ; l'arrogance, l'orgueil, la voie mauvaise et la bouche perverse, voilà ce que je hais. (13)
Nous avons vu plus haut : « La crainte de l'Éternel est le commencement de la connaissance » (yir'at Hachem rechit da'at). Nous avons expliqué qu'on ne peut pas connaître la sagesse d'emblée ni en apporter de prime abord des preuves logiques, mais seulement à travers le Moussar et la crainte de Dieu (yir'at Hachem). Quand on possède la crainte de Dieu, on accepte que la sagesse émane de Lui et l'on agit selon Ses ordres ; dès lors, il devient possible, après les mézimot (l'approfondissement médité), d'atteindre également le degré de da'at dans la sagesse elle-même. Mais le point de départ réside obligatoirement dans la crainte de Dieu.
Et nous avons vu qu'il est naturellement difficile pour l'homme d'acquérir la sagesse, car elle s'oppose à ses passions, à ses désirs et à ses ambitions, et il livre une lutte contre elle. Par exemple, lorsqu'un homme est imbu d'orgueil, il lui est pénible d'accepter la sagesse, car celle-ci exige de lui qu'il s'efface et se conduise avec humilité. L'homme orgueilleux réagit : « De quel droit la sagesse m'imposerait-elle quoi que ce soit ? De quel droit la Torah me dicterait-elle ma conduite ? » Il s'avère donc que les mauvais traits de caractère font obstacle à l'acceptation de la sagesse et de la Torah.
Par quel moyen l'homme peut-il alors la recevoir ? Par la crainte de Dieu. S'il possède la crainte de Dieu, il en découle tout naturellement qu'il « hait le mal, l'arrogance et l'orgueil » : il déteste le mal, rejette la vanité et s'en écarte. La crainte divine règne dans son cœur, et il perçoit alors que la Torah est une immense sagesse et une vérité absolue. Tout cela s'accomplit dès lors que l'on prend en haine le mal, les pulsions passionnelles, l'arrogance et l'orgueil qui empêchaient d'accueillir la sagesse.
Cependant, nos Sages enseignent : « S'il n'y a pas de crainte, il n'y a pas de sagesse, et s'il n'y a pas de sagesse, il n'y a pas de crainte ». Autrement dit, la crainte seule ne suffit pas sans la sagesse : même celui qui a la crainte doit obligatoirement posséder la sagesse, c'est-à-dire savoir que faire et comment agir. De même, la sagesse seule ne saurait suffire sans la crainte, car c'est la crainte qui préserve la sagesse.
« La voie mauvaise et la bouche perverse, voilà ce que je hais » - il s'agit d'un homme dont la conduite est à l'opposé des voies de la sagesse, le plus souvent parce qu'il s'est habitué dès sa jeunesse à suivre les passions de son cœur et ses propres pensées, au point que cela s'est enraciné en lui. Même sa faculté intellectuelle et son discernement deviennent une « bouche perverse » : ils lui fabriquent toutes sortes de règles et de justifications pour des désirs contraires à la sagesse. La « bouche », comme nous l'avons vu, fait allusion à la sagesse. Lorsque l'homme est dominé par ses pulsions, c'est le renversement même de la sagesse, son antithèse. On ne peut acquérir la sagesse ainsi, car la sagesse enjoint de ne pas courir après les penchants de son cœur, alors qu'on ne veut pas y renoncer ; tant que subsiste en l'homme ce qui contredit et renverse la sagesse, il lui est impossible d'y parvenir.
Mais lorsque la sagesse est unie à la crainte, tout naturellement « דרך רע ופי תהפוכות שנאתי » - la mauvaise voie et la bouche perverse deviennent ce que la sagesse abhorre. La sagesse nous guide sur un chemin droit et juste, et grâce à la crainte, on prend en haine la voie du mal et les discours perfides ; c'est alors que l'on découvre soudain toute l'infinie sagesse divine contenue dans la sainte Torah.
Nous avons appris que la Torah écrite s'adresse simultanément à tous : « בצדק כל אמרי פי » - aux gens simples, pour leur enseigner la justice et l'intégrité ; « אין בהם נפתל ועקש » - aux esprits d'élite, qui découvrent dans chaque lettre une profondeur et d'innombrables degrés d'élévation. Ses mystères sont limpides pour l'homme intelligent, dont les raisonnements ne s'égareront point, et droits pour ceux qui découvrent la connaissance, y parvenant en ligne directe. La sagesse s'acquiert par le moussar et la crainte du Ciel, qui sont « l'argent » avec lequel on se l'approprie, tandis que la connaissance s'amasse comme de l'or raffiné - surpassant les perles et tous les plaisirs matériels. La sagesse côtoie la ruse pour la métamorphoser en bien, et c'est par la sagacité - la profondeur de l'analyse - que l'on atteint la connaissance absolue. Tout cela repose sur un fondement unique : la crainte d'Hachem, qui hait le mal, l'orgueil et le discours pervers, et sans laquelle la sagesse ne saurait pénétrer le cœur.
בְּצֶדֶק כָּל אִמְרֵי פִי - « Toutes les paroles de ma bouche sont empreintes de justice », et heureux celui qui mérite d'y acquérir la sagesse.