Après les questions et les réponses du début du chapitre, Agour ben Yaké passe à une requête personnelle qu'il adresse au Saint, béni soit-Il. Rachi, ainsi que le Gaon de Vilna qui suit la même ligne, expliquent qu'Agour s'adresse ici directement à Hachem. Le Gaon de Vilna ajoute qu'Agour a également consigné cette requête pour ses disciples : puisque nous avons vu qu'Ithiel et Oukhal l'avaient interrogé, il leur a aussi transmis la prière qu'il adresse à Hachem. Cette demande, au sens simple, est une prière pour suivre la voie du juste milieu dans les besoins matériels, et en profondeur, une prière pour la perfection de l'âme et de l'esprit.
שְׁתַּיִם שָׁאַלְתִּי מֵאִתָּךְ אַל תִּמְנַע מִמֶּנִּי בְּטֶרֶם אָמוּת׃ - Je Te demande deux choses, ne me les refuse pas avant que je ne meure.
Le Ralbag explique : Agour pose ces questions afin d'atteindre la perfection dans le service divin. Et comme après la mort l'homme ne peut plus progresser spirituellement, il demande « avant que je ne meure » : réponds-moi dès maintenant, « car l'homme ne peut acquérir de perfection que durant sa vie », selon ses propres termes. Qu'il puisse connaître le droit chemin de son vivant.
Le Malbim explique quant à lui que l'expression « avant que je ne meure » fait référence à la mort de l'âme. Ces questions touchaient à des sujets spirituels et philosophiques, et il y a une grande crainte que, sans les réponses appropriées, on ne se laisse entraîner vers la voie des philosophes : ceux qui croyaient en l'éternité passée du monde, ceux qui pensaient que le Créateur aurait Lui-même été créé, et bien d'autres vanités professées par la philosophie antique. C'est pourquoi il implore : Maître du monde, ne me refuse pas ces réponses avant que je ne meure de la mort de l'âme à cause des doctrines erronées des philosophes, « qui tissent des toiles d'araignée et profèrent des visions vaines et trompeuses », selon les termes du Malbim.
שָׁוְא וּדְבַר כָּזָב הַרְחֵק מִמֶּנִּי רֵאשׁ וָעֹשֶׁר אַל תִּתֶּן לִי הַטְרִיפֵנִי לֶחֶם חֻקִּי׃ - Éloigne de moi la vanité et la parole mensongère ; ne me donne ni pauvreté ni richesse, accorde-moi le pain qui m'est assigné.
פֶּן אֶשְׂבַּע וְכִחַשְׁתִּי וְאָמַרְתִּי מִי ה' וּפֶן אִוָּרֵשׁ וְגָנַבְתִּי וְתָפַשְׂתִּי שֵׁם אֱלֹהָי׃ - De peur que, rassasié, je ne Te renie et ne dise : « Qui est Hachem ? », ou que, réduit à la misère, je ne vole et ne porte atteinte au Nom de mon Dieu.
Ces deux versets forment une seule et même continuité, et tous les commentateurs les relient ensemble. Le mot « Réch » (רֵאשׁ) est écrit ici avec un Aleph, mais cet Aleph ne se prononce pas, et son sens découle de la racine désignant l'indigence (rach et rachout), la pauvreté. C'est-à-dire : ne me donne ni pauvreté d'un côté, ni richesse de l'autre. Et que demande-t-il alors ? « Accorde-moi le pain qui m'est assigné » (hatriféni lé'hem 'houki) : ce dont j'ai besoin selon la mesure fixée, le terme « 'hok » désignant une part définie et constante.
Rabbénou Yona souligne que la seconde issue est plus grave que la première. La première : « De peur que, rassasié, je ne Te renie et ne dise : Qui est Hachem ? », ce qui est déjà extrêmement grave, à l'image de « Yechouroun s'est engraissé et a regimbé ». Mais la seconde : « Ou que, réduit à la misère, je ne vole et ne porte atteinte au Nom de mon Dieu », est encore pire, car poussé par la pauvreté, l'homme en vient à voler puis à prêter un faux serment par le Nom d'Hachem. Comme il est écrit : « Et vous, maison d'Israël, ainsi parle le Seigneur D.ieu : que chacun aille servir ses idoles... mais vous ne profanerez plus Mon saint Nom ». On en déduit que le 'Hiloul Hachem (profanation du Nom divin) est pire que l'idolâtrie, et la faute de celui qui prête un faux serment au tribunal est plus sévère que le châtiment de celui qui pratique l'idolâtrie en secret, car elle comporte une profanation du Nom divin.
Le Gaon de Vilna explique : le terme « chaw » (vanité, fausseté) désigne une chose mensongère dès son origine, comme dans le serment en vain (chevouat chaw) : dès le départ, au moment de prononcer ces paroles, je n'avais nullement l'intention de les accomplir. « Kezev » (tromperie, déception), en revanche, provient de la même racine que « na'hal akhzav » (un torrent tarissant) ou que l'expression « al tekhazev bechif'hatekha » (ne déçois pas ta servante) : demandait-elle qu'il ne mente pas ? Loin de là, mais plutôt : ne m'accorde pas une délivrance éphémère qui viendrait à s'interrompre. Le « kezev » est une chose dont le début est prometteur, mais qui finit par décevoir et s'interrompt en cours de route. Telles sont les deux requêtes par lesquelles Agour ouvre sa prière. Il ajoute ensuite : « Ne me donne ni pauvreté ni richesse » - être le plus indigent ou le plus fortuné, je ne désire me trouver dans aucun de ces deux extrêmes. Que désiré-je ? « Nourris-moi du pain qui m'est assigné » (le'hem 'houki) : uniquement la subsistance qui m'est indispensable.
Le Malbim, fidèle à sa démarche dans les versets précédents, transpose cette idée sur le plan spirituel. Tout comme l'expression « avant que je ne meure » faisait référence à la mort de l'âme, cette prière procède du même esprit. « Éloigne de moi la vanité et la parole mensongère » : préserve-moi d'être indigent en connaissance. Être indigent en Da'at signifie ne pas comprendre la conduite d'Hachem ni Ses voies, ce qui peut conduire à adhérer à des croyances vaines : les doctrines philosophiques dénuées de toute consistance, ou les croyances idolâtres des nations.
Mais d'un autre côté, une richesse intellectuelle excessive n'est pas bonne non plus. À première vue, cela demande explication : quel mal y a-t-il à posséder une grande richesse d'esprit ? Le Malbim répond : « De peur que mon intellect ne s'enrichisse au point de s'aventurer trop loin dans la spéculation ». C'est-à-dire qu'à force d'acuité intellectuelle, je me livrerais à des investigations métaphysiques avec une témérité excessive - or, nous avons déjà vu des hommes pénétrer dans le Pardès et s'y briser. Une trop grande opulence intellectuelle représente un réel danger : on peut atteindre des limites qui mènent à l'hérésie et à des conceptions erronées, comme cela arriva à Élicha ben Avouya (A'her) lorsqu'il vit Métatron assis sur un trône. De même, des penseurs parvenus à des conceptions élevées dans la recherche philosophique en vinrent à professer l'éternité du monde, parallèle à celle du Créateur, d'où découlaient des conclusions totalement dévoyées. C'est pourquoi Agour supplie : Maître du monde, ne m'accorde pas non plus une trop grande profusion de spéculation intellectuelle.
Et que représente alors « le pain qui m'est assigné » dans cette allégorie ? Le Malbim explique qu'il s'agit de la sagesse de la Torah. C'est par elle que l'on parvient au juste équilibre, et elle constitue la véritable nourriture de l'âme : « Venez, mangez de mon pain et buvez du vin que j'ai mêlé ». Telle est la sagesse requise et appropriée pour l'homme, la juste mesure dont il a besoin pour appréhender la spiritualité au niveau qui convient.
Au niveau de la parabole, précise le Malbim, le verset vise la richesse matérielle concrète. En effet, l'opulence matérielle conduit l'homme à l'orgueil, et l'orgueil le mène au reniement : « De peur que, rassasié, je ne te renie et ne dise : Qui est l'Éternel ? ».
Rabbénou Yona ajoute : tant qu'un individu poursuit les désirs de son cœur, il se laisse entraîner par les penchants de la matière, par le matérialisme, les passions et les contingences terrestres, s'éloignant ainsi du service divin ; selon ses propres termes : « il s'éloignera de la voie de l'âme intelligente ». Dès lors qu'un homme s'attache à la matérialité, son mauvais penchant prend le dessus, car le Yetser attire vers le corporel, comme il est écrit : « Yechouroun s'est engraissé, et il a regimbé ». Nos Sages ont également enseigné : il y a un petit organe chez l'homme, si on le rassasie il a faim, si on l'affame il est rassasié. La satiété matérielle engendre donc une faim insatiable. D'après cette idée, on peut interpréter le terme « vekhi'hachti » non seulement au sens de renier ou mentir, mais aussi au sens de dépérir (« ka'houch ») : le plaisir défendu dont tu penses te rassasier ne fera, bien au contraire, que t'émacier davantage spirituellement.
La réalité montre que dans la plupart des cas, lorsqu'un homme s'enrichit, il en vient à négliger les mitsvot. Rares sont les grands fortunés qui sont en même temps de grands hommes animés de la crainte du Ciel. À l'inverse, on trouve de nombreux démunis qui possèdent une profonde piété et sont de grands Talmidé 'Hakhamim : « Prenez garde aux enfants des pauvres, car c'est d'eux que sortira la Torah ». L'homme riche a naturellement tendance à s'enorgueillir ; de surcroît, accaparé par ses multiples affaires, il se dépense sans compter pour accroître son patrimoine et le préserver. Combien de nantis voit-on s'adonner avec constance à l'étude de la Torah ? Combien d'entre eux assistent ne serait-ce qu'à un cours de Torah ? Un cours de Torah ? Selon lui, c'est lui qui pourrait vous donner des leçons, vous prodiguer des conseils de vie, c'est lui l'expert ; irait-il donc écouter qui que ce soit ? Tout au plus s'offre-t-il les services d'un rabbin attitré, rémunéré à salaire fixe, chargé de l'accompagner partout et de régler ses affaires religieuses. Mais s'asseoir pour étudier avec lui ? Ce serait bien trop lui demander.
On raconte l'histoire d'un homme qui vint trouver un rabbin et lui dit : « Mon père vient de décéder, mais je suis en train de finaliser une transaction immobilière majeure, je n'ai absolument pas le temps de respecter les sept jours de deuil (la Chiva). J'ai entendu dire qu'on peut payer quelqu'un pour réciter le Kaddich ; puis-je engager une personne pour faire la Chiva à ma place ? » Le rabbin lui répondit : « Oui, pourquoi pas ». L'homme repartit le cœur léger, puis revint deux minutes plus tard : « Cher rabbin, encore une petite question : dois-je aussi aller lui rendre visite pour lui présenter mes condoléances ? » Telle est la tournure d'esprit du nanti : il croit pouvoir tout arranger avec de l'argent et résoudre chaque dilemme à coups de billets.
C'est à ce propos qu'Agour déclare : Maître du monde, je sais pertinemment que si je possède la richesse, « ton cœur s'enorgueillira et tu oublieras l'Éternel, ton Dieu ». Et pourquoi la Torah ordonne-t-elle au roi : « Il ne multipliera point pour lui l'argent et l'or » ? Afin que son cœur ne s'égare pas. Et nous avons constaté qu'il en fut ainsi même pour Salomon, le plus sage de tous les hommes. L'argent constitue une épreuve d'une redoutable difficulté.
Une fois, le 'Hafets 'Haïm fit un jeûne de rêve (ta'anit 'halom). On lui demanda : « Pourquoi le Rav jeûne-t-il ? » Il leur répondit : « J'ai rêvé, que D.ieu nous en préserve, que j'étais devenu riche. » Ils lui dirent : « C'est pour cela que vous jeûnez ? Nous, nous aurions fait un festin de mitsva, quel kiddouch nous aurions organisé ! » Il leur dit : « Quoi qu'il en soit, ce rêve est négatif. Si ce rêve annonce que je vais m'enrichir, malheur à moi ! L'épreuve de la pauvreté est déjà assez rude, voudriez-vous que j'affronte en plus celle de la richesse, qui est sept fois plus difficile ? Et si vous dites que ce n'est pas une réalité à venir mais le simple reflet de mes pensées intimes, c'est encore pire : cela signifierait que le jour, je rumine sur la façon de gagner de l'argent, et que la nuit, j'en arrive à rêver que je suis devenu riche ! Où donc ai-je la tête ? »
Quand un homme possède la richesse, il peut en arriver à l'attitude de Bar Kokhba, qui disait : « Ne nous aide pas et ne nous humilie pas » - Maître du monde, nous nous débrouillons seuls ! Avec ma vaillance, nous remportons toute la bataille ; ne nous aide pas, mais fais-nous une faveur, ne viens rien gâcher. Une telle formule nous paraît presque inconcevable, et pourtant elle figure dans la Guémara. Rien d'étonnant à ce qu'on l'ait appelé Bar Koziva, de la même racine dont nous avons parlé, la déception et l'illusion : il y avait tant d'espoirs et d'attentes, Rabbi Akiva pensait même qu'il était le Messie, et l'on a vu comment cela s'est terminé.
Il en va parfois de même sur le plan matériel : « Maître du monde, ne me dérange surtout pas ; Baroukh Hachem, j'ai le vent en poupe, tout va bien, je m'en sors à merveille. » Pourtant, « c'est Lui qui te donne la force d'acquérir ces richesses », et le Targoum traduit : Il te donne le conseil d'acquérir des biens. Cela signifie que non seulement ta réussite providentielle vient de D.ieu - ce que chacun comprend -, mais même tes idées. On dit : « J'ai eu l'idée de lancer cette affaire, et aujourd'hui je suis millionnaire. » Même cette idée vient de D.ieu ! Mais l'homme rassasié renie et affirme : « Tout vient de moi », oubliant ainsi son Créateur.
Et d'un autre côté : « De peur que je ne devienne pauvre » - réduit à une misère extrême, sans pain ni vêtement chez moi -, « que je ne vole, et ne m'en prenne au Nom de mon D.ieu ». Le Gaon de Vilna livre ici une admirable explication : « Et que je ne m'en prenne au Nom de mon D.ieu » signifie que je m'attaquerai à l'attribut de Justice qui m'a rendu si démuni, et que je récriminerai contre Tes voies. Comme si l'on disait : « J'ai pris D.ieu à partie : Maître du monde, pourquoi suis-je pauvre ? Pourquoi dois-je souffrir ? » En somme, poussé par le dénuement, il volera, subira un châtiment, et nourrira des griefs envers le Saint, béni soit-Il. Il apparaît donc qu'une extrême richesse représente un danger, tout comme une extrême pauvreté ; c'est pourquoi il demande : « Nourris-moi du pain qui m'est imparti ».
En réalité, certains Sages jouissaient d'une immense fortune, et la Guémara rapporte qu'ils méritèrent d'allier la Torah et la grandeur en un même lieu, à l'instar de Rabbi, Rav Achi, Elazar ben 'Harsom et d'autres encore. Le Rav Dessler traite de ce sujet dans le Mikhtav Mé-Éliyahou (tome IV, p. 23) et y aborde la notion de possession : l'homme n'a aucune véritable propriété sur quoi que ce soit en ce monde, car tout ce qui s'y trouve à sa disposition constitue des instruments destinés au service divin. Le concept même de « propriété » repose sur une méprise fondamentale. C'est comparable à un employeur qui vous confie un véhicule pour accomplir ses missions : la voiture ne vous appartient pas, elle n'est qu'un outil pour exécuter ses volontés, et vous ne sauriez vous en considérer le propriétaire. De même, si vous conduisez un fourgon blindé contenant un million de dollars, vous ne pouvez pas vous prendre pour un millionnaire ; quelqu'un s'est jadis senti ainsi et a commis l'erreur de ramener le fourgon chez lui, ayant perdu tout sens de la réalité. Le véhicule n'est pas à vous, et l'argent non plus. C'est exactement ce que l'homme doit éprouver : tout ce que je possède ici-bas est dévolu au service d'Hachem, et n'a d'autre finalité que de servir le Créateur.
Il en est de même de la richesse : elle n'est qu'un instrument pour Le servir. Le Rav Dessler ajoute que l'alliance de la Torah et de la grandeur ne se réalise que si l'homme est empreint d'humilité et d'effacement de soi (bitoul) ; il sert alors D.ieu avec perfection et mérite d'obtenir l'une et l'autre. Mais si l'homme « prend de la place », il est impossible de lui accorder les deux. Il cite à ce propos un enseignement de Rabbi Na'hman de Breslev sur la maxime talmudique : « Celui qui désire s'enrichir se tournera vers le nord, celui qui désire devenir sage se tournera vers le sud. » Le nord renvoie à la richesse et le sud à la sagesse ; a priori, nul ne pourrait donc être à la fois riche et sage, car on ne saurait se trouver au nord et au sud en même temps. Et d'expliquer : si tu es humble, tu n'occupes aucun espace, tu ne prends pas de place ; or, celui qui ne prend pas de place peut être partout à la fois.
Le sens profond, précise le Rav Dessler, est le suivant : lorsque je ne me dis pas « c'est ma sagesse, je suis devenu savant et je représente quelque chose » ni « c'est ma richesse, je me suis enrichi et je suis quelqu'un d'important », alors je ne prends pas de place. Dès lors, la sagesse comme la richesse demeurent de purs instruments au service d'Hachem, vécus dans l'effacement, l'humilité et la conscience d'être un serviteur ; il devient alors possible de mériter les deux. En revanche, celui qui s'enorgueillit de son savoir ou de sa fortune prend de la place, et la sagesse comme la richesse se transforment en épreuves redoutables. Or, on n'impose pas à un homme deux épreuves aussi lourdes simultanément ; le fardeau serait trop écrasant.
On remarquera également une nuance subtile dans les termes : nos Sages n'ont pas dit « la Torah et la richesse en un même lieu », mais « la Torah et la grandeur en un même lieu ». Or, qu'est-ce que la grandeur (Guedoula) ? Nous le récitons chaque matin : « À Toi, Éternel, la grandeur, la puissance, la splendeur, l'éternité et la majesté », selon l'ordre des Sefirot, et la grandeur correspond au 'Hessed (la bonté), comme l'enseignent les Anciens. De qui est-il donc question ? Du riche qui comprend que cette grandeur financière lui a été accordée pour faire preuve de bonté envers autrui. Tel est l'éffacement de soi : cet argent ne m'a pas été donné parce qu'il m'était dû, mais comme des ressources destinées à servir le Créateur. Lorsqu'on vit dans cette disposition d'esprit, on mérite d'allier Torah et grandeur en un même lieu. Mais si la richesse n'est qu'un confort personnel égoïste, on ne saurait accorder ces deux privilèges à un seul homme, car l'épreuve serait bien trop lourde à porter.
Ici, le Gaon de Vilna développe cette idée : il existe deux attitudes très néfastes chez ceux qui étudient la Torah. La première, c'est l'homme qui étudie avec des arrière-pensées, dans le but de polémiquer : pour soulever des objections, pour venir prouver à partir des textes : « vous, les religieux, vous faites ceci ou cela, et c'est contraire à la Torah ». Toute son étude n'a pour but que de quereller, et c'est une chose terrible, à propos de laquelle les Sages ont dit : il eût mieux valu pour lui que son placenta se retournât sur sa face. Une telle étude, explique le Gaon, est qualifiée d'étude de vanité (« chav ») - car la vanité désigne une chose mensongère à la racine, fondamentalement viciée dès le départ.
Et la seconde attitude, c'est l'homme qui étudie sans aucun calcul, véritablement pour la gloire du Ciel, mais qui, à un certain moment, abandonne la Torah pour vaquer à ses affaires. C'est ce que nous trouvons chez Mena'hem, qui vivait à l'époque de Hillel et quitta la Torah pour entrer au service du roi. Une telle étude, dit le Gaon, est appelée « déception » (kazav) : on ne peut pas la qualifier de vanité (chav), car elle n'était pas mensongère à l'origine, mais elle a déçu - elle portait de grands espoirs, qui se sont évanouis et ont cessé.
C'est d'après cela que le Gaon de Vilna explique notre prière quotidienne : « Et qu'Il mette dans notre cœur Son amour et Sa crainte, et d'accomplir Sa volonté d'un cœur parfait, afin que nous ne peinions pas en vain et que nous n'enfantions pas pour la désolation ». Ces deux requêtes correspondent à ces deux dimensions. Il existe deux sortes de femmes sans enfants : il y a la femme stérile qui n'a jamais enfanté, et il y a, que Dieu nous en préserve, celle qui met au monde un enfant et qui, après tant d'efforts, doit l'enterrer - c'est elle qui est appelée « enfanter pour la désolation ».
Celui qui étudie la Torah avec des calculs pour polémiquer, ce qui relève de la vanité (chav), est semblable à celui qui peine en vain. Tout son labeur n'est que néant et mensonge, puisque son étude n'a pour fin que la controverse, et qu'à ses yeux la Torah est vide de sens réel ; cet homme est comparable à une femme stérile, son étude n'engendre rien. En revanche, celui qui a commencé à étudier sincèrement pour le Ciel mais qui a ensuite abandonné, ce qui relève de la déception (kazav), est comparable à celle qui enfante pour la désolation : il y a eu conception, enfantement, étude et noble Torah, mais qu'en a-t-il fait en fin de compte ? Il a enterré tout ce qu'il avait mis au monde. Il s'avère qu'il a perdu jusqu'à ce qu'il avait acquis au début, comme l'ont dit nos Sages : « Celui qui a étudié puis s'est écarté est le cas le plus grave de tous », ou selon une autre expression : il regrette ses premières bonnes actions (tohé al harichonot). C'est pourquoi nous demandons : que nous ne peinions pas en vain - à l'image de ceux qui étudient pour polémiquer, dont l'étude est vide et vaine dès le départ ; et que nous n'enfantions pas pour la désolation - afin que nous n'abandonnions pas notre étude après avoir convenablement appris, à l'image d'une mère qui enfante puis enterre son enfant.
Le Gaon poursuit : c'est le sens du verset « La crainte de l'Éternel est pure, elle subsiste à jamais ». Un homme qui étudie sans crainte du Ciel finit, après avoir appris et progressé, par quitter la Torah, précisément parce qu'il lui manque cette crainte : « sagesse et morale, les insensés les méprisent », et s'il n'y a point de crainte, il n'y a point de sagesse. C'est à ce propos que Rabbi Yannaï s'exclamait : malheur à celui qui n'a pas de cour et qui lui fabrique une porte ! Une porte magnifique, électrique, dressée dans le vide - et derrière elle, rien du tout, alors que c'est là que devrait se tenir la maison. On en sourit, mais telle est souvent la réalité humaine : étudier la Torah sans crainte du Ciel, c'est construire un portail sans maison, et la sagesse ne saurait alors perdurer en lui.
Et quand donc l'étude échappe-t-elle à la tromperie, à cette déception qui s'interrompt brutalement, semblable à celui qui étudie puis s'écarte ? Lorsque l'homme associe la crainte du Ciel à son étude de la Torah. Elle réunit alors deux mérites : « La crainte de l'Éternel est pure » - il n'a aucune arrière-pensée, il étudie avec pureté, uniquement pour le Ciel et pour la gloire du Créateur ; « elle subsiste à jamais » - ce n'est pas une fausse promesse qui s'interrompt en chemin, mais une étude qui s'enracine pour toujours, sans qu'il ne quitte la Torah. On comprend dès lors le début de la prière : nous demandons qu'Hachem mette dans notre cœur Son amour et Sa crainte, car dès lors que la crainte m'habite, je ne peinerai pas en vain et je n'enfanterai pas pour la désolation, car j'étudierai véritablement pour le Ciel et je n'abandonnerai point la Torah en cours de route.
La requête d'Agour ben Yaké est une recherche de la voie médiane. Au sens littéral : ni pauvreté ni richesse, mais « le pain qui m'est assigné » - la juste mesure nécessaire à ses besoins, car la richesse engendre l'orgueil et l'hérésie (« de peur que, rassasié, je ne Te renie en disant : Qui est l'Éternel ? ») et la pauvreté conduit au vol et au ressentiment contre la justice divine (« et que, réduit à la misère, je ne dérobe et n'outrage le Nom de mon Dieu »). Au sens allégorique, selon le Malbim : ni pauvreté intellectuelle, qui conduirait à de vaines superstitions, ni richesse intellectuelle excessive, qui mènerait à une spéculation effrénée et à l'égarement. Le Gaon de Vilna enseigne la différence entre la vanité (chav), le mensonge d'origine, et la déception (kazav), un bon commencement interrompu prématurément, et applique ce principe à l'étude de la Torah : celui qui étudie pour polémiquer peine en vain comme une femme stérile, et celui qui abandonne après avoir appris enfante pour la désolation. La réparation de ces deux travers est unique : la crainte du Ciel, qui est pure et subsiste à jamais. C'est par elle que la richesse, la sagesse et tous les instruments de ce monde deviennent de véritables vecteurs au service de Sa volonté, dans l'humilité et l'abnégation.