Le chapitre 21 du livre des Proverbes continue d'éclairer les relations de l'homme avec son Créateur et avec ses semblables : la force de la tsedaka discrète, la joie du juste dans le jugement, le sort de celui qui s'écarte de la voie de la raison et le danger de la poursuite des plaisirs. Nous étudierons ici plusieurs versets du chapitre, dans l'ordre, à la lumière des commentateurs et du Malbim.
מַתָּן בַּסֵּתֶר יִכְפֶּה אָף וְשֹׁחַד בַּחֵק חֵמָה עַזָּה׃ (יד) - Un don en secret apaise la colère, et un présent dissimulé dans le sein fléchit une fureur violente. (14)
Pourquoi le texte emploie-t-il précisément les termes « en secret » et « dans le sein » ? Parce que nous savons tous que le plus haut degré de charité est atteint lorsque l'homme donne sans que le pauvre sache de qui il a reçu, et que le donateur lui-même n'en parle pas et ignore même à qui il a donné. C'est là le niveau du don anonyme (*matan baséter*), et c'est pourquoi le verset use de termes évoquant la dissimulation : « en secret », « dans le sein » - le déposant dans le pli de son vêtement sans qu'il s'en rende compte. C'est un degré incomparable, qui a le pouvoir de réprimer la colère et d'écarter une violente fureur.
Un jour, le rav Yaakov Galinsky zts"l fit remarquer avec humour que sa mitsva de tsedaka était supérieure à celle du Maître du monde. On lui demanda : « Comment cela ? » Il répondit : « Lorsque le Saint, béni soit-Il, donne la charité, on sait qui est le Donateur, puisque tout provient de Lui, béni soit-Il, et Lui-même sait qui est le receveur. En revanche, lorsque moi je donne, j'ignore à qui j'ai donné, et le receveur ignore de qui il a reçu. C'est donc une tsedaka d'un degré plus élevé... »
Le Gaon de Vilna explique : le terme *af* (l'irritation) désigne le début de la colère. Par le don en secret, on fait en sorte que la colère ne commence même pas, pas même un début d'irritation. Mais celui qui glisse un présent dans le pli du vêtement attire sur lui une fureur, car il ne donne qu'après l'arrivée du malheur, lorsqu'il se trouve déjà dans l'impasse. C'est là la « fureur violente » : comme si un reproche pesait contre lui, lui demandant pourquoi il n'a pas donné dès le départ et n'a agi qu'au dernier moment.
Dans la baraita des trente-deux règles de Rabbi Yossi HaGlili, il est cité : « Un don en secret apaise la colère », et cet enseignement est également mis en relation avec le pot-de-vin (*shohad*). La question se pose alors d'elle-même : n'est-il pas dit du Saint, béni soit-Il, qu'« Il n'accepte pas de pot-de-vin » ? Comment serait-il donc possible de réprimer la colère et la violente fureur au moyen d'un présent ? Le Gaon de Vilna explique : si l'homme ne fait pas d'aumônes en secret aux pauvres d'Israël, il sera contraint de donner aux dignitaires des nations pour apaiser leur fureur violente. C'est une explication admirable : si l'on donne discrètement à son voisin indigent, cela écarte l'irritation et dissipe le courroux céleste. Mais à défaut, il ne faut pas s'imaginer qu'on est quitte et que « l'argent est resté dans la poche » ; au contraire, « un présent dans le sein [calme] une fureur violente » : on se verra contraint de glisser un pot-de-vin au fonctionnaire étranger pour apaiser son animosité. Si l'on avait donné au pauvre à temps, aucun décret néfaste n'aurait vu le jour ; mais en s'abstenant pour faire des économies, on doit désormais payer le double et le triple afin d'écarter cette violente fureur. Il s'ensuit que le verbe « apaise » porte sur les deux membres du verset : le don en secret apaise l'irritation, et sinon, c'est le pot-de-vin glissé sous le manteau qui devra apaiser la fureur violente.
Le Malbim explique : l'argent que l'homme donne en secret peut servir au bien comme au mal. Le mot *matan* (don) désigne une libéralité sans contrepartie, un présent gratuit : l'argent donné au pauvre est qualifié de don, tout comme les sommes offertes aux ministres ou aux puissants. C'est à ce sujet qu'il est dit « apaise la colère » : le don de tsedaka apaise la colère d'En haut, et l'argent offert au dignitaire ou au riche apaise la colère d'en bas. En d'autres termes, si le gouvernant a promulgué un décret hostile et qu'on lui fait parvenir un présent en secret, cela dissipera son ressentiment. Mais l'argent versé en secret pour fausser la justice, voilà ce que l'on appelle un pot-de-vin (*shohad*). Le Malbim est ici le seul commentateur à prendre ce mot au sens strict : une corruption destinée à un juge. Ce que l'on verse pour faire fléchir un verdict, en le glissant dans le sein du juge comme à son insu, provoque une fureur violente, En haut comme en bas. En haut, car le Saint, béni soit-Il, a prescrit « Tu n'accepteras point de pot-de-vin », et l'on fait fauter le juge ; et en bas, car si la manœuvre est découverte par la justice, le désastre est assuré. Ainsi, la corruption suscite une fureur violente dans les mondes supérieurs comme inférieurs, tandis que le don en secret - qu'il s'adresse à un indigent ou à un dirigeant - apaise la colère, en Haut ou en bas, incitant le gouvernant à renoncer à sa rancœur et à ne pas causer de préjudice.
Le Malbim a déjà exposé la différence entre *af* (l'irritation) et *hèma* (la fureur) : *af* est extérieur, tandis que *hèma* est intérieure. Le mot *af* (littéralement la narine) renvoie à la fumée qui monte au visage sous l'effet du dépit - marque d'une colère visible. La *hèma*, en revanche, est intériorisée, comme il est dit du roi Assuérus : « et sa fureur s'enflamma en lui » - en lui, au plus profond de son être (le Malbim a magistralement montré la nuance entre ces deux termes). La *hèma* est donc plus redoutable que le *af* : l'irritation finit par s'extérioriser, tandis que la fureur consume l'individu de l'intérieur, ce qui la rend bien plus destructrice. De plus, le Malbim souligne que le terme *shohad* désigne exclusivement ce qui est remis à un juge pour détourner le droit. Ce que le langage contemporain appelle pot-de-vin - un versement à un fonctionnaire ou à un ministre, par exemple -, bien que répréhensible sur le plan civil et pénal, ne porte pas le nom de *shohad* selon la Torah, car la définition halakhique ne s'applique qu'à la subornation de la justice. Cela ne signifie nullement que l'acte soit convenable, puisqu'il vise à fausser la marche normale des choses, mais il ne répond pas à la qualification halakhique de *shohad*.
שִׂמְחָה לַצַּדִּיק עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וּמְחִתָּה לְפֹעֲלֵי אָוֶן׃ (טו) - C'est une joie pour le juste d'accomplir la justice, mais c'est un effroi pour les artisans de l'iniquité. (15)
Rachi explique : c'est une joie pour le Saint, béni soit-Il, d'exercer Sa rigueur envers les justes. Lorsqu'Hachem demande des comptes au juste et le juge avec sévérité, Il en éprouve de la joie, car cela a pour but de lui faire mériter la vie du Monde futur. C'est également une joie pour le juste lui-même lorsque le Saint, béni soit-Il, lui envoie des épreuves, car lui aussi aspire à mériter le Monde futur. C'est ainsi que l'enseigne le Midrach Téhilim.
Il est évident que cette joie n'est pas une joie au sens littéral, car lorsqu'un homme souffre, la Chekhina dit : « Ma tête est lourde, mon bras est lourd » - la Chekhina partage la souffrance d'Israël. Il s'agit plutôt d'une joie comparable à celle d'un père qui emmène son enfant chez le dentiste : certes, il y a eu des cris, de la peine, et on a pleuré avec lui, mais finalement l'épreuve est passée et il ne souffrira plus. De même, il y a une joie lorsque le Saint, béni soit-Il, prélève des justes ici-bas, par de minimes souffrances, ce dont ils sont redevables, afin de leur accorder une récompense infinie dans le Monde futur.
« Et la ruine pour les artisans de l'iniquité » - ce même fait « d'exécuter la justice » s'interprète des deux côtés. Pour le juste, il y a de la joie dans le jugement, tandis que pour les impies, lorsque Hachem exerce Sa justice sur eux, les souffrances ne leur profitent en rien : ils souffrent inutilement, car ils ne font pas téchouva et ne changent pas de voie. Et quel est le but des souffrances si elles ne servent à rien ? Il en résulte que ces épreuves deviennent un gouffre et une ruine, un obstacle pour les artisans de l'iniquité. A fortiori si ces artisans de l'iniquité ne comprennent pas la valeur des épreuves, s'ils s'en indignent et récriminent contre le Saint, béni soit-Il - il n'y a pas de plus grande ruine. C'est un véritable abîme : au lieu de dire « Hachem est juste selon Sa parole », ils prétendent, à Dieu ne plaise, qu'Hachem leur inflige un jugement sans fondement, en disant « Qu'ai-je fait pour mériter cela ? », multipliant réclamations et plaintes. Ainsi, l'exercice même de la justice devient pour eux une fosse supplémentaire dans laquelle ils tombent et se blessent. Si l'on était doué de raison, on comprendrait que l'on a mérité cette épreuve, que le Saint, béni soit-Il, désire nous purifier, et que ce n'est qu'une infime part de ce que nos actes justifieraient. Mais chez les artisans du mal, l'échec est double : d'abord, ils ne font pas téchouva, et le bienfait des épreuves est perdu ; ensuite, ils n'acceptent pas les épreuves avec amour, et sombrent ainsi dans l'hérésie.
Rabbénou Yona propose une autre explication : nous avons le devoir de servir Hachem avec joie, comme il est dit : « Pour n'avoir pas servi l'Éternel, ton Dieu, avec joie et de bon cœur, au milieu de l'abondance », ou encore : « Servez l'Éternel avec joie ». Et le juste se réjouit lorsqu'il voit d'autres hommes servir Hachem ; il se réjouit de voir des personnes qui ne commettent point d'iniquité mais pratiquent la justice, et s'afflige lorsqu'il est témoin de l'injustice et de l'iniquité - « Si tu vois dans la province l'oppression du pauvre et la violation du droit ». Chez l'impie, en revanche, la justice et le droit finissent souvent par le gêner et lui nuire. Tel est le sens de la suite du verset : « Faire régner la justice est une ruine pour les artisans du mal ». Un système répressif se met-il en place ? « Malheur, j'ai des ennuis ! » L'exercice même de la justice est pour eux une terreur, et ils redoutent le jour du jugement. Quant au juste qui agit avec droiture, bien au contraire, il éprouve de la joie quand Hachem fait justice et il l'attend avec ferveur, sachant qu'il a respecté les lois de l'équité dans toutes ses affaires.
אָדָם תּוֹעֶה מִדֶּרֶךְ הַשְׂכֵּל בִּקְהַל רְפָאִים יָנוּחַ׃ (טז) - L'homme qui s'égare de la voie de la raison reposera dans l'assemblée des ombres.
Rabbénou Yona explique que celui qui s'égare de la voie de la raison est un homme entraîné par ses passions ; aveuglé par le désir, il cesse de suivre l'intelligence. Comme nous l'avons répété à maintes reprises : quand la passion mène l'homme, la raison s'affiche comme « en remorque ». L'homme dévie de la voie de la raison dès que le désir parle, ce qui est le contraire absolu de la sagesse. « Reposera dans l'assemblée des ombres » : un tel individu n'est pas digne de se tenir parmi les vivants ; sa place est parmi les morts, et il convient que ses éléments constitutifs retournent à leur origine. Les « Réfaïm » désignent les défunts, ainsi nommés parce qu'ils se sont affaiblis et relâchés (du verbe nirpou) ; en effet, à l'instant de la mort, les muscles de l'homme se relâchent (avant de se dessécher et que le corps ne se raidisse), et tous les phénomènes qui s'ensuivent proviennent de cet état de relâchement.
Rabbénou Yona approfondit : lorsque le Saint, béni soit-Il, créa l'homme, le dessein était que l'âme - la sagesse et l'intellect - domine les désirs matériels. Nous avons déjà expliqué que la raison représente les rênes entre les mains du cavalier monté sur cet âne ou ce cheval qu'est le corps, capable de diriger l'animal vers la volonté d'Hachem. Car la bête, par sa nature même, ne cherche que le boire, le manger et les plaisirs ; or qui peut freiner l'homme, lui mettre une bride et le conduire sur la voie royale ? C'est l'intellect, c'est l'âme.
Dès lors, celui qui abandonne la voie de la raison, qui refuse de se laisser guider vers la voie d'Hachem, vers Son service, vers l'accomplissement des mitsvot et la modération des plaisirs, mais poursuit le mensonge - agit à l'encontre même du but de la création. En effet, « Tout ce qui est appelé de Mon Nom, pour Ma gloire Je l'ai créé, Je l'ai formé, Je l'ai fait » : tout ce qui a été créé dans ce monde l'a été pour le Nom d'Hachem, béni soit-Il, et pour Sa gloire. Si l'on n'agit pas ainsi, on n'accomplit pas la finalité de la Création. Rabbénou Yona formule cela ainsi : « Il a agi à l'opposé de l'intention qui a présidé à sa création » - à l'encontre du but pour lequel il a été façonné. Dès lors, pourquoi avoir été créé ? Mieux aurait valu ne pas l'avoir été, et par conséquent « il reposera dans l'assemblée des ombres », il vaut mieux qu'il retourne dans sa tombe. Car nos Sages ont conclu au terme de leurs débats : il eût mieux valu pour l'homme de ne pas avoir été créé que d'avoir été créé ; mais maintenant qu'il est créé, qu'il examine ses actes et s'adonne à la Torah et aux mitsvot. S'il n'en fait rien, nous en revenons au point de départ : il eût mieux valu pour lui de ne pas être créé.
Il s'avère donc que l'impie n'a pas accompli le but de sa création. C'est pour toi que fut proclamé « Faisons l'homme » - si tu es comme Rabbi Chimon bar Yo'haï et que tu suis sa voie, c'est pour toi qu'il a été dit « Faisons l'homme » ; sinon, le moustique t'a précédé. Et pourquoi le moustique te devance-t-il ? Parce que le moustique, lui, accomplit sa mission. La vache accomplit sa vocation : brouter de l'herbe et produire du lait, ce qu'elle fait à la perfection. Tandis que l'homme se permet de prendre une vache, de l'abattre et d'en manger des steaks.
Et qu'a-t-on fait par là ? On a pris une créature qui accomplit la volonté d'Hachem pour en engraisser une autre qui ne l'accomplit pas ! C'est la raison pour laquelle nos Sages ont enseigné : il est interdit à un ignorant ('am haarets) de manger de la viande. Quel sens y a-t-il à ce que celui qui n'accomplit pas la volonté divine et néglige son rôle dans la Création aille prendre un être qui, lui, remplit parfaitement son office, le fasse rôtir sur le feu, uniquement pour nourrir un individu qui s'en servira pour commettre des fautes ? On a déjà fait remarquer à ce propos que les opposants à la consommation de viande ont visé juste sans le savoir : ils prophétisent sans s'en rendre compte. Ils soutiennent qu'il est interdit d'abattre et de manger les animaux ; et en vérité, pour eux, c'est exact, cela leur est interdit ! Ils touchent là à la vision authentique du judaïsme : à regarder leur mode de vie et leurs actions, il leur est effectivement défendu de manger de la viande. Mais si, grâce à cette viande, un homme trouve la force de venir étudier au chiour, de prier et d'accomplir les mitsvot d'Hachem, la vache elle-même supplie : « De grâce, fais de moi un steak ! Je ne fais que brouter de l'herbe, je suis à un degré inférieur ; mange-moi, et il en résultera du service divin, j'offrirai ainsi ma graisse et mon sang au Saint, béni soit-Il ». Tel est le sens de : « Tout ce qui est appelé de Mon Nom, pour Ma gloire Je l'ai créé, Je l'ai formé, Je l'ai fait » : on élève ainsi la bête au niveau le plus haut auquel elle puisse prétendre, par l'étude de la Torah et la pratique des mitsvot.
Ainsi, celui qui s'écarte de la voie de la raison - cette raison qui guide l'homme vers le service de son Créateur - et qui court après les désirs et les plaisirs, « reposera dans l'assemblée des ombres » : il aurait mieux valu pour lui de ne pas venir au monde, et il est préférable qu'il retourne à la poussière comme il l'était. Bien plus : moins il vivra, moins il accumulera là-haut de combustible pour le feu. Sa longévité se retournerait contre lui ; c'est pourquoi nous disons que pour les impies, la mort est un bienfait, car les impies, même de leur vivant, sont appelés morts. Mieux vaut qu'il ne soit plus ici-bas, cela fera moins de matière à brûler là-haut. Mais chaque année de vie supplémentaire ne fait qu'ajouter du bois au bûcher, et combien son sort sera terrible dans l'au-delà.
Cela fait suite à ce qui a été dit précédemment : les artisans de l'iniquité redoutent la justice, ils haïssent le droit et la vérité tout en chérissant le mensonge. Et ces hommes s'égarent loin de la voie de l'âme intelligente, car le mensonge est l'antithèse de la vérité, et la vérité n'est autre que la raison et la sagesse. Par conséquent, celui qui se laisse subjuguer par ses désirs dévie de la voie de la raison ; son châtiment est immense et redoutable, et « il reposera dans l'assemblée des ombres ».
Le Ralbag explique que celui qui s'égare du chemin de l'intelligence (sekhel) est un homme dont les conceptions sont faussées : la foi en Hachem, la confiance en Lui (bitahon), la providence divine particulière (hachgaha pratit) - tout ce qui a trait aux fondements de la foi et du service divin est déformé chez lui. Cet homme « reposera dans l'assemblée des Réphaïm » : parmi le rassemblement de ceux qui marchent vers la mort et la perdition, ou plus exactement sur la pente qui y mène. Et ces gens-là se sentent bien avec lui, car il leur ressemble, et ils se réjouissent de ses idées. Pourquoi ? Parce que ses thèses erronées, toutes ces théories hérétiques prétendant qu'« il n'y a pas de providence particulière » ou que « personne n'est jamais revenu de là-bas », apportent de l'eau au moulin des pécheurs. Jusqu'alors, ils n'avaient aucune légitimité, ils éprouvaient des remords de conscience ; arrive cet esprit égaré avec ses sophismes, et voilà qu'ils se sentent plus à l'aise avec la faute. Dès lors, « dans l'assemblée des Réphaïm il reposera » : c'est auprès des impies, parmi les ombres de la mort, qu'on trouvera du repos en sa compagnie et qu'on se sentira bien avec lui : « Heureux que tu sois là ! », car ta voie me donne la caution morale pour persévérer dans le mal ; me voici pourvu d'un guide qui m'assure que mes actes sont bons et respectables.
Le Metsoudat David explique : l'homme qui s'égare du chemin du sekhel, c'est-à-dire de la voie de la Torah, « reposera dans l'assemblée des Réphaïm » - après sa mort, lorsqu'il se trouvera dans l'assemblée des défunts, alors seulement il se reposera, c'est-à-dire que son égarement prendra fin. Tant qu'il est vivant, il persévère chaque jour dans son erreur. Et quand trouvera-t-il le repos face à son égarement ? Le jour de sa mort. Alors tout s'arrête, et l'erreur ne se poursuivra plus. En revanche, chaque jour de son existence terrestre, il s'égare un peu plus et s'enfonce toujours plus profondément au cœur de la forêt, dans les profondeurs de la Sitra A'hra.
Le Malbim distingue entre le sekhel (l'intellect transcendant), la 'hokhma (la sagesse), la bina (le discernement) et les autres facultés de l'âme. La « haskala » (l'entendement transcendant), selon le Malbim, est la faculté chez l'homme d'appréhender le divin, les réalités métaphysiques et spirituelles - des vérités qui ne reposent pas sur des prémisses ou des déductions logiques fondées sur des preuves matérielles, mais sur une perception d'ordre divin. Quand on dit d'un homme qu'il « est entré dans le Pardès », cela signifie qu'il a atteint un niveau spirituel élevé d'union avec la spiritualité, et cela ne provient ni de la bina, ni du da'at, ni de la 'hokhma, mais bien de la force du sekhel. Le terme « haskala » sert toujours à exprimer l'appréhension de la divinité et du monde spirituel, parfois par le biais du Roua'h Hakodech (l'inspiration divine). En revanche, le « da'at » (la connaissance) est une faculté liée aux sens : par le da'at, nous comprenons que quelqu'un a créé le monde et qu'Il l'a fait pour des raisons qui Lui sont propres - c'est là l'ordre du da'at, accessible par l'intellect humain. Mais pour s'attacher véritablement à la Divinité, il faut la haskala. Et le plus souvent, cette haskala s'accompagne du Roua'h Hakodech ; elle est alors appelée « sekhel tov » (sens parfait ou intelligence droite), à l'instar du verset : « Et Tu as donné Ton esprit bienfaisant pour les éclairer (lehaskilam) » : « Ton esprit bienfaisant » désigne le Roua'h Hakodech, par lequel s'opère « lehaskilam », l'appréhension du divin.
Selon cette perspective, le verset s'explique ainsi : « L'homme qui s'égare de la voie de l'intelligence (sekhel) » désigne celui qui s'égare dans les croyances divines. L'impie qui se fourvoie dans la compréhension de l'existence du Créateur, de Sa providence dans le monde et du principe de rétribution, est celui qui est qualifié d'égaré de la voie du sekhel. Ce sont les hérétiques, les renégats, ceux qui n'ont point de part au monde futur. « Il reposera dans l'assemblée des Réphaïm » signifie qu'il descendra au Guehinom, car les Réphaïm sont les morts, ceux dont les forces ont été anéanties.
אִישׁ מַחְסוֹר אֹהֵב שִׂמְחָה אֹהֵב יַיִן וָשֶׁמֶן לֹא יַעֲשִׁיר׃ (יז) - L'homme qui aime les réjouissances sera dans le besoin ; celui qui aime le vin et l'huile ne s'enrichira point.
Le verset est formulé comme s'il était inversé : celui qui aime la fête deviendra un homme indigent. Celui qui recherche continuellement les réjouissances, toutes sortes de divertissements, de plaisirs futiles, de sorties et de séjours dans des hôtels prestigieux, finira dans le dénuement. Même si cet individu est immensément riche, ses dépenses somptuaires et son hédonisme le mèneront inéluctablement à la disette.
Rabbénou Yona explique que l'expression « celui qui aime la joie » doit être comprise au sens du verset : « Et voici l'allégresse et la joie, on tue des bœufs et on égorge des brebis ». Il ne s'agit nullement d'une joie spirituelle, ni de celle évoquée par : « Les préceptes de l'Éternel sont droits, ils réjouissent le cœur », mais d'une réjouissance toute matérielle, analogue à « Pour le rire on prépare un festin ». Et puisque le texte faisait plus haut l'éloge du juste qui sert Hachem, il s'attache à présent, en contraste, à dénoncer l'attachement aux plaisirs et aux jouissances de toutes sortes de choses matérielles, qui précipitent l'homme dans la privation.
En outre, Rabbénou Yona avance d'autres raisons pour condamner cette forme de joie : celui qui ne se réjouit que de plaisirs matériels érige ce monde-ci en but suprême, se délecte de ses vanités, se laisse happer par la matière et s'éloigne de son Créateur. En effet, la matière et l'esprit sont des rivales inconciliables, et la matérialité ne saurait cohabiter harmonieusement avec la spiritualité ; plus l'homme s'enfonce dans le matérialisme, l'hédonisme et la course aux plaisirs, plus il s'écarte inéluctablement de la vie spirituelle. Il s'ensuit que même sans envisager l'aspect de « l'homme indigent » - selon lequel les plaisirs mènent à la ruine matérielle - la simple attirance démesurée pour les jouissances prouve que l'homme fait de ce monde son idéal premier, et par là même, s'éloigne du Divin.
Nous avons discerné à travers ces versets une ligne directrice commune : le geste discret du don au pauvre apaise la colère céleste et écarte les décrets rigoureux pesant sur l'homme, tandis que celui qui retient sa charité finira par devoir verser des pots-de-vin, attisant une fureur ardente en haut comme en bas. Le juste se réjouit de la justice - qu'il s'agisse des jugements qu'Hachem exerce sur lui pour l'épurer en vue du monde futur, ou de la justice et de l'équité qu'il voit s'accomplir dans le monde - alors que pour les artisans de l'iniquité, cette même justice constitue une ruine et un écueil, car ils ne tirent aucune leçon des épreuves et s'en révoltent. Celui qui s'égare de la voie de l'intelligence, qu'il soit dominé par ses passions ou aveuglé par des conceptions erronées, manque la finalité de son existence et sa place sera parmi l'assemblée des ombres. À l'opposé, celui qui comprend que l'intellect constitue les rênes guidant la matière vers la volonté du Créateur élève ainsi son être tout entier ainsi que son entourage, et se préserve de cette allégresse purement matérielle qui n'engendre que dénuement et éloignement du Divin.