Introduction
Nous poursuivons l'étude du premier chapitre des Proverbes, à la lumière du commentaire du Malbim. Le roi Salomon ouvre ce livre en présentant ses buts et sa finalité, et nous abordons à présent les versets qui définissent la forme de l'ouvrage - sa structure et la manière dont il doit être lu. Nous poursuivrons ensuite vers le grand fondement : « La crainte de l'Éternel est le commencement de la connaissance », avant d'examiner le premier enseignement éthique qu'un père transmet à son fils : s'éloigner de la compagnie des pécheurs.
La forme du livre : parabole et allégorie
לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה, דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידֹתָם. - Pour comprendre paraboles et allégories, les paroles des sages et leurs énigmes.
D'après le Gaon de Vilna, nous avons vu que le Moussar (l'éthique) constitue la finalité, tandis que « connaître la sagesse » en est la forme. Selon le Malbim, ce verset explicite la forme même du livre. Nous avons précisé que la matière en est le Machal (la parabole) ; et la forme réside dans la présence conjuguée du Machal et de la Mélitsa. Le Machal est le récit, le vêtement extérieur ; quant à la Mélitsa, elle en constitue le Nimchal, l'enseignement intérieur intelligible - la manière d'appliquer concrètement ces vérités dans la vie pratique.
Les enfants réclament toujours : « Papa, raconte-nous une parabole ! » Mais lorsqu'on en vient à la leçon, au Nimchal, ils s'écrient : « C'est moins intéressant, raconte-nous encore une histoire ! » La fable est attrayante - le lion s'en alla, le renard arriva. Cependant, les conclusions pratiques, ce qu'il faut en déduire, suscitent moins d'enthousiasme. Salomon vient rectifier cela : non, il faut comprendre ensemble le Machal et la Mélitsa. Car c'est à travers les paraboles que la sagesse divine descend vers vous et s'adapte à votre entendement, et le vêtement extérieur n'existe que pour vous faire découvrir la dimension intérieure.
Par exemple : lorsque la Torah évoque l'Arbre de la Connaissance et le serpent, il s'agit du Machal. Le Nimchal renvoie aux tentations du mauvais penchant (le Yetser) et aux moyens de lutter contre lui. Il en va de même dans la Torah orale : nos Sages rapportent des récits qui n'ont jamais existé au sens matériel, mais qui ont valeur de parabole. Comme cet œuf gigantesque qui aurait submergé soixante cités et villages - quel œuf pourrait jamais noyer des villes entières ? Tout cela est une parabole. Seul l'insensé s'imagine qu'il s'agit de faits historiques au sens littéral et demande : « Comment est-ce possible ? », alors que le sage comprend qu'il s'agit d'une allégorie et s'efforce d'en extraire le sens profond.
Tel est le sens de « paroles des sages et leurs énigmes » - ces enseignements formulés sous forme d'énigmes. Lorsqu'on raconte l'histoire d'un œuf submergeant des villes et qu'on cherche à en saisir la portée, il s'agit d'une énigme qu'il faut décrypter pour comprendre ce qu'elle vise : le fonctionnement du Yetser, les règles de conduite dans la vie humaine. Le Malbim explique que la Mélitsa est ce qui dévoile l'intériorité. De là provient d'ailleurs la désignation de l'interprète : « Car le truchement (Mélits) était entre eux » - c'est lui qui se tient entre les deux parties pour transmettre le fond de la pensée. L'un s'est exprimé, mais je n'ai pas compris ; le Mélits intervient alors pour me l'expliquer. Mélits découle de Mélitsa : le dévoilement du sens véritable dissimulé derrière les apparences.
La crainte de l'Éternel est le commencement de la connaissance
יִרְאַת ה' רֵאשִׁית דָּעַת, חׇכְמָה וּמוּסָר אֱוִילִים בָּזוּ. - La crainte de l'Éternel est le commencement de la connaissance ; la sagesse et la morale, les insensés les méprisent.
Chaque science repose sur des postulats fondamentaux à partir desquels elle s'élabore. La géométrie, par exemple, s'appuie sur la perception sensible et sur des axiomes premiers - on constate qu'un triangle présente telles dimensions, et un autre de différentes ; comme le formule la Guémara : « Une coudée au carré équivaut à une coudée et deux cinquièmes en cercle ». Il existe des axiomes premiers, à partir desquels on procède aux calculs. Les sciences naturelles reposent quant à elles sur l'observation et l'expérimentation : en laboratoire, on prend une substance X et une substance Y, on les mélange dans une éprouvette et on observe la réaction qui s'ensuit.
Mais la sagesse de la Torah - et chaque fois que ce livre mentionne la « sagesse » (H'okhma), il s'agit de la sagesse divine, la sagesse de la Torah et le travail des traits de caractère (Midot) - porte, comme nous l'avons expliqué, sur des domaines qui comportent deux polarités. L'orgueil face à l'humilité : quelle est l'attitude juste ? Sans la connaissance de la Torah, il est impossible de trancher. Quelqu'un pourrait prétendre : « À mon avis, il faut faire preuve d'orgueil, c'est la seule façon de réussir ». Un autre rétorquera : « C'est seulement par l'effacement que l'on réussit ». Qui a raison ? Ni l'un ni l'autre. La Torah enseigne qu'il existe des situations où l'humilité est requise - et c'est là l'attitude exigée de manière constante -, mais il est aussi des circonstances où l'assurance et la fierté s'imposent, selon l'expression : « Son cœur s'éleva dans les voies de l'Éternel ».
Il s'avère ainsi que la sagesse divine ne peut être démontrée par les preuves de la raison pure. On ne saurait prouver rationnellement pourquoi, dans telle situation, il faut de la fierté et, dans telle autre, de l'humilité. Sans la Torah, sans accepter que c'est là la parole d'Hachem et ce qui est écrit dans Sa Torah, aucune preuve ne peut être tenue pour recevable. En revanche, si l'on veut prouver que l'eau bout à cent degrés, impossible de dire : « Je conteste, je refuse d'admettre ». On fait bouillir de l'eau, elle atteint cent degrés, et le constat s'impose. La science de la nature est accessible par l'observation et l'expérience ; la sagesse de la Torah ne l'est pas, c'est pourquoi elle relève d'une tradition reçue. C'est une sagesse extérieure - à la différence de la bina, qui est l'élaboration intérieure de ce que nous avons reçu et la déduction d'une chose à partir d'une autre -, et on l'acquiert et la reçoit des Sages et des Prophètes qui l'ont eux-mêmes reçue de Dieu, ainsi que de l'étude de la Torah.
Le da'at désigne une connaissance claire et certaine. Dès lors, la sagesse divine ne semble pas relever du da'at, puisqu'elle n'offre pas une telle certitude empirique ni de démonstration rationnelle. On peut démontrer que la Torah est vérité et que le Créateur du monde l'a ainsi ordonné, mais quant à prouver en soi qu'il faut agir de telle manière plutôt que d'une autre, il n'existe pas de démonstration.
C'est ici qu'intervient Salomon pour enseigner : « La crainte d'Hachem est le commencement du da'at ». Qu'est-ce qui amène l'homme à accepter les directives de la Torah et ses arbitrages ? Il en va ainsi pour chaque trait de caractère : l'avarice et la générosité, quand convient-il d'user de l'une et quand de l'autre ? La cruauté et la compassion - et c'est sans doute le meilleur exemple, car nous savons tous à quel point les esprits s'égarent sur ce sujet. Face à un ennemi qui cherche constamment à nous exterminer, y a-t-il lieu d'avoir de la pitié ou d'agir avec fermeté et rigueur ? Pour quiconque possède la sagesse de la Torah, la réponse est limpide : la Torah a fixé des principes, « Si quelqu'un vient pour te tuer, devance-le et tue-le », et devant un individu dangereux, il faut tout faire pour s'en préserver. Mais voilà précisément une chose indémontrable par la simple logique. Essayez d'argumenter avec un esprit « éclairé » débordant de compassion pour la population adverse, compatissant à leur sort, mais qui n'a pas la moindre once d'empathie pour les habitants de nos implantations et pour tous ceux qui ont souffert - alors qu'aujourd'hui tout le monde regrette amèrement le désengagement, reconnaissant qu'il fut vain. Pourra-t-on lui prouver rationnellement envers qui il convient d'exercer sa miséricorde ? Il n'existe aucune preuve de cet ordre. Cela relève de la 'hokhma : la Torah enseigne la juste attitude, mais il n'y a pas là de certitude scientifiquement démontrable.
Dès lors, qui accepte la Torah ? Celui qui possède la crainte du Ciel. Car sans la crainte du Ciel, que pèse la parole de la Torah ? Certes, la Torah l'a dit, et alors ? Le Créateur pense d'une manière, mais ce noble monsieur décide de penser autrement. Il n'a aucune crainte de la parole divine. En revanche, pour celui qui possède la crainte du Ciel, la sagesse s'ancre profondément dans son cœur et accède au rang de certitude, devenant une véritable connaissance, un da'at.
À quoi cela ressemble-t-il ? Si un passant vient me raconter une histoire, peut-être est-elle vraie, peut-être pas ; il s'emballe peut-être sans raison. Mais si une personne digne de confiance, intègre et loyale, dont je sais pertinemment qu'elle n'ajouterait pas un soupçon de mensonge ni d'exagération, vient me rapporter un fait, la chose est pour moi scellée. Nul besoin de vérifier, d'écouter les rumeurs ou d'ouvrir un journal. Et si l'on me demande : « Tu le crois ou tu le sais ? », je répondrai : « Je le sais ». Dès l'instant où un témoin si irréprochable me l'a affirmé, cela devient une certitude absolue. Il en va exactement de même : quand on possède la crainte du Ciel, les enseignements de la Torah ne restent pas au stade d'une sagesse abstraite et indémontrable, mais deviennent un savoir indiscutable. La crainte est le commencement, le fondement sur lequel s'édifie la sagesse, et c'est elle qui transmue la 'hokhma en da'at - car c'est le plus digne de foi de tous les garants qui nous a transmis ces paroles.
Qui est l'insensé
« La sagesse et la morale, les insensés les méprisent ». Qui sont donc ces insensés, les évilim ? Tout au long du livre, le roi Salomon fait référence aux insensés (évilim), aux naïfs (peta'im) et aux sots (kessilim). Il faut savoir qu'il ne s'agit nullement de synonymes, mais que chaque terme renvoie à une nature distincte. Nous traiterons des naïfs et des sots plus loin ; arrêtons-nous ici sur la définition de l'insensé (l'évil).
Le Malbim explique : l'insensé est un individu qui doute de tout. C'est le principe même du scepticisme philosophique. Ces personnes ont pour démarche systématique de remettre en cause la moindre certitude, jusqu'à en faire une école de pensée, une doctrine et un mode de vie. Vous affirmez « j'existe », et ils vous rétorquent : « Qui l'a dit ? Prouve-moi que tu existes ! Peut-être n'es-tu que le fruit de mon imagination, peut-être que la sensation tactile elle-même est une illusion, peut-être que tout n'est qu'un rêve ». L'un d'eux a bien fini par déclarer : « Je pense, donc je suis » - ils ont besoin de démonstrations rationnelles pour avoir la certitude d'exister ! On raconte qu'un homme, entendant un tel raisonnement, lui administra une solide gifle avant de lui demander : « À présent, as-tu la preuve que tu existes ? »
Autre exemple : selon certaines conceptions, on ne peut prouver l'existence d'un objet dès lors que personne ne le regarde. Ce verre existe-t-il lorsque nul ne le regarde ? Prouve-le. Une île au milieu de l'océan, pourtant répertoriée sur les cartes, continue-t-elle d'exister au moment où le satellite a terminé sa rotation et ne la filme plus ? Certes, sur le plan de la Halakha, on invoquerait une présomption de continuité ('hazaka), considérant que si elle s'y trouvait hier, elle y est encore aujourd'hui. C'est fort bien, mais une présomption n'est pas une preuve absolue. Voilà des gens qui gaspillent leur existence en futilités, soulevant sans cesse des objections, des conjectures, répétant à l'envi : « Qui l'a dit ? » et « D'où le sais-tu ? », enlisés dans des débats stériles et sans fin.
Le roi Salomon a forgé une définition pour cet homme : l'évil. Le mot évil évoque le terme oulai, « peut-être ». Dites-lui qu'il y a une rétribution, une récompense et un châtiment, il répondra : « Peut-être ». Qu'il existe un Gan Éden et un Guehinom : « Peut-être ». Un Créateur au monde : « Peut-être ». Qu'Il a donné la Torah : « Peut-être ». Il met en doute chaque réalité qu'on lui présente. C'est pourquoi c'est précisément lui qui méprise la sagesse et la morale, car la sagesse ne s'accompagne pas de preuves mathématiques. Affirmer qu'en telle circonstance il faut faire preuve de rigueur et en telle autre de miséricorde ne se démontre pas par une équation. La Torah l'ordonne, mais aucune preuve formelle ne vient l'attester. Et l'insensé d'objecter : « Qui l'a dit ? Où est ta preuve ? » La sagesse et la morale sont tributaires de la crainte d'Hachem, or l'insensé en est dépourvu. Celui qui craint Hachem voit la sagesse devenir pour lui un da'at, une réalité tangible, évidente et indiscutable. Quant à celui qui en manque, il la méprise : « bazzou ».
Écoute, mon fils, l'instruction de ton père
שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ, וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ. - Écoute, mon fils, l'instruction de ton père, et ne délaisse point l'enseignement de ta mère.
Le père ne désire que le bien de son fils. Et tout comme la remontrance du père - le père biologique - est tout à fait recevable et logique, et que chacun comprend qu'il faut agir ainsi, de même « n'abandonne pas l'enseignement de ta mère » : n'abandonne pas cette Torah dont nous parlons, qui est la sagesse. Et bien que cette sagesse qui dicte les règles de conduite ne comporte apparemment pas de preuve formelle, elle repose sur des fondements dans l'intellect - des principes acceptables, logiques et nécessaires selon la raison humaine.
Une parure de grâce et des colliers
כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ, וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶיךָ. - Car ils sont une parure de grâce pour ta tête, et des colliers pour ton cou.
Il y a une parure fixée à la tête et une parure posée sur le cou. « Garguérotekha » désigne la gorge, comme l'explique le Malbim, et fait référence à la partie antérieure du cou ; « ta tête » - la tête de l'homme, une parure de grâce qui s'y attache. « Anakim » (colliers) est également une sorte de bijou, mais que l'on place habituellement autour du cou.
Il a déjà été expliqué par le passé pourquoi le bijou porté au cou est appelé « anak » (collier), et quel est le lien entre ce terme et les géants, les Néphilim. La Guémara enseigne à propos des Néphilim qu'ils furent appelés « Anakim » parce « qu'ils paraient le soleil de leur stature » : un homme qui regarde un géant de bas en haut, alors que le soleil se trouve derrière le cou du géant, voit les rayons de lumière se déployer autour de son cou comme si un collier y était posé. Leur stature était si prodigieuse que le soleil semblait former un collier autour de leur cou.
La tête symbolise la pensée et l'intellect, dont le siège est dans la tête de l'homme ; la gorge symbolise la parole, qui en émane. Ce sont donc deux sortes de parures : une parure sur la tête symbolisant la pensée, et une parure à la gorge symbolisant la parole. C'est précisément ce que Salomon vient nous enseigner : ces réprimandes morales, dont nous allons parler à l'instant, conféreront de la grâce - une grâce sur la pensée et une grâce sur la parole. Celui qui s'y conformera suivra une voie empreinte de grâce, une voie noble, telle qu'on dira de lui : heureux celui qui l'a mis au monde.
Et pourquoi est-il dit « livyat 'hen » ? « Livyat » provient de la racine lévaïa, l'accompagnement, comme dans le verset « cette fois, mon mari s'attachera à moi » - s'accompagner, s'adjoindre. Et pour qui le sait, c'est aussi le sens profond du festin du Léviathan. Avons-nous donc un intérêt particulier à consommer du léviathan ? Demandez à ceux qui en mangent, ils vous diront qu'il existe des mets bien plus savoureux, surtout pour une chair salée depuis six mille ans ! En réalité, tout cela renvoie à une réalité spirituelle élevée : « Léviathan » signifie que nous jouirons d'une proximité intime avec le Saint béni soit-Il, qu'Hachem nous accompagnera, et que nous pourrons proclamer : « Voici notre D.ieu en qui nous avons espéré » - en Le désignant pour ainsi dire du doigt. C'est un niveau spirituel extrêmement élevé.
De même, nos Sages enseignent que « le Saint béni soit-Il formera à l'avenir une ronde pour les justes » : une ronde est un cercle, et le cercle exprime la perfection. Car l'éloignement d'Hachem constitue un manque - plus nous sommes éloignés, plus nous sommes imparfaits, et plus nous nous rapprochons, plus nous atteignons la plénitude. Par ailleurs, le cercle est la forme parfaite par excellence, et c'est pourquoi la nature ne produit rien de carré : il n'existe aucune feuille carrée, aucun fruit carré ; tout ce que l'on observe dans la nature est tout en rondeur.
Voilà pourquoi le terme de « lévaïa » (accompagnement, parure d'escorte) est si judicieux ici : ces enseignements éthiques tirent leur source de la sagesse, et la sagesse, comme nous l'avons expliqué, vient de l'extérieur. Il ne s'agit pas du discernement (Bina), où l'homme réfléchit au-dedans de lui-même, mais d'une sagesse qu'il faut recevoir de la sainte Torah et des prophètes. Et puisqu'elle provient de l'extérieur, le nom d'accompagnement lui sied parfaitement : elle vient s'adjoindre à l'homme et s'attacher à lui : « Car ils sont une parure de grâce pour ta tête ».
La première réprimande du père : ne pas s'associer aux pécheurs
בְּנִי אִם יְפַתּוּךָ חַטָּאִים אַל תֹּבֵא. אִם יֹאמְרוּ לְכָה אִתָּנוּ נֶאֶרְבָה לְדָם, נִצְפְּנָה לְנָקִי חִנָּם. נִבְלָעֵם כִּשְׁאוֹל חַיִּים, וּתְמִימִים כְּיוֹרְדֵי בוֹר. כׇּל הוֹן יָקָר נִמְצָא, נְמַלֵּא בָתֵּינוּ שָׁלָל. גּוֹרָלְךָ תַּפִּיל בְּתוֹכֵנוּ, כִּיס אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּנוּ. בְּנִי אַל תֵּלֵךְ בְּדֶרֶךְ אִתָּם, מְנַע רַגְלְךָ מִנְּתִיבָתָם. - Mon fils, si des pécheurs veulent te séduire, n'y consens pas. S'ils disent : « Viens avec nous, tendons des embuscades sanglantes, guettons l'innocent sans motif ; engloutissons-les vivants comme le séjour des morts, et tout entiers comme ceux qui descendent dans la fosse ; nous trouverons toutes sortes de biens précieux, nous remplirons nos maisons de butin ; tu tireras ton sort au milieu de nous, il n'y aura qu'une seule bourse pour nous tous ! » Mon fils, ne te mets pas en chemin avec eux, retiens ton pied de leur sentier.
Le mot « 'hataïm » s'écrit ici avec un tét portant un daguech ; il ne désigne pas les fautes ou les péchés, mais bien les hommes du péché, les pécheurs eux-mêmes. Tout comme les « 'hamarim » sont les âniers (et non les ânes) et les « gamalim » les chameliers (et non les chameaux), de même les « 'hataïm » sont ceux qui commettent le péché par habitude. « Al tové » - ne consens pas à suivre leur voie.
Le Malbim explique : lorsqu'un père veut transmettre à son fils les règles d'une conduite sage, il commence par les notions les plus simples, accessibles même à un enfant. Il ne commence pas par lui parler de subtilités ou de la vigilance envers le « vol de sommeil », mais de vérités évidentes sur lesquelles tout le monde s'accorde, d'axiomes indiscutables que même un jeune enfant peut intégrer. Et la première règle est : ne t'associe pas à des meurtriers, ne t'associe pas à des voleurs. C'est limpide et évident, et personne n'éduque son fils autrement - pas même un chef de la pègre. Ses propres agissements sont une chose, mais il ne dira jamais à son fils : « Je veux que tu grandisses pour devenir mon vertueux voleur ».
Et pourquoi cette règle est-elle évidente et reconnue de tous ? Le Malbim répond : d'une part en raison de la gravité du meurtre, un acte odieux et contraire à la nature humaine - personne ne naît avec une nature d'assassin ; si un homme corrompt ses voies, il peut certes en arriver au meurtre, mais naturellement, nul ne naît meurtrier. D'autre part en raison du péril encouru : quiconque part assassiner doit s'attendre à être lui-même tué avant même d'avoir pu agir. Pour ces deux motifs réunis - le fait que le meurtre répugne à la nature humaine et qu'il soit extrêmement dangereux -, chacun pose comme principe fondamental qu'il ne faut pas s'associer à des meurtriers ni éduquer son fils au crime.
Ainsi, lorsqu'un père vient enseigner les fondements à son fils, il débute par ce qui est clair et élémentaire, par ce qui fait l'unanimité, et à partir de là, il l'élève palier après palier, jusqu'à lui faire mesurer les nuances les plus subtiles - montrant que le simple fait d'adresser une parole blessante comporte comme une poussière d'homicide. Certes, on n'a pas dégainé d'arme pour l'abattre, mais on lui a fait honte publiquement, et la gravité en est proche. Cependant, il s'agit là de degrés plus élevés ; tandis que « Tu ne tueras point » est une interdiction admise et comprise par tous, et c'est par elle que le père commence, afin de faire saisir à son fils à quel point la sottise est néfaste et dévastatrice, et combien il doit s'en écarter.
Tendons des embûches pour verser le sang, guettons l'innocent sans motif
« S'ils disent : Viens avec nous » - « Viens » (Lé'ha), au sens de se mettre en marche. Et pourquoi cette formulation double : « tendons des embûches pour le sang » et « guettons l'innocent sans motif » ? Le Malbim explique que la séduction exercée par cette bande d'assassins peut prendre deux formes. Il arrive que la victime ciblée ne soit pas un homme sans défense, quelqu'un qui se laisserait faire : elle ne va pas regarder passivement le pillage du fruit de son labeur, mais se débattre et combattre, ce qui risque de mettre l'assaillant en péril. Face à un tel adversaire, le meurtrier lui tend une embûche : il se tapit, attend son passage, le surprend et fond sur lui par ruse.
Le Malbim souligne avec précision la différence entre « orev » (tendre un guet-apens) et « tsofen » (se dissimuler). « Tsafoun » qualifie celui qui se tient en un lieu où nul ne peut le voir. En revanche, « orev » relève toujours d'une tactique de guerre : on ne dit pas « je lui tends un piège afin qu'il ne me voie pas » - pour cela, on dit « nitspan » (se cacher). L'embûche a toujours pour but l'offensive et l'affrontement, comme le dit le verset : « S'il lui dresse une embûche, se jette sur lui et le frappe à mort ». C'est pourquoi le texte dit : « Viens avec nous, tendons des embûches pour le sang » : s'agissant d'individus capables de me tuer si je les affrontais à découvert, je n'ai d'autre choix que d'user de ruse, de guetter et de surprendre, pour qu'ils ne puissent pas m'atteindre. « Tendons des embûches pour le sang » : de peur que mon propre sang ne soit versé, je prends les devants et je le frappe en traître.
Mais parfois, les proies convoitées sont faibles et sans défense - un vieillard qui n'essaiera nullement de vous tuer, ne vous fera aucun mal et ne cherchera pas à se battre. A-t-on besoin de dresser contre lui une véritable embuscade ? C'est à ce sujet qu'il est dit : « Guettons l'innocent sans motif ». Et pourquoi la victime est-elle précisément qualifiée ici d'« innocent » (naki), alors que l'homme fort ne l'était pas ? Parce que l'homme fort, si je l'attaque, cherchera à me frapper en retour - réaction tout à fait légitime de sa part, mais on ne peut le qualifier d'« innocent », car il porte en lui la possibilité d'un acte de mort. En revanche, le vieillard incapable de se défendre : tout d'abord, point n'est besoin d'un piège élaboré à son encontre ; ensuite, il est véritablement « pur de tout crime » - il ne s'est pas défendu, n'a porté aucun coup et n'a absolument rien fait.
Il reste néanmoins nécessaire de se dissimuler, car si ce vieillard aperçoit un individu armé d'un couteau sur son passage, il ne s'engagera pas sur ce chemin. Il n'y a donc pas lieu de monter une embuscade militaire, mais il faut se tapir et rester invisible - « guettons l'innocent sans motif » (hinam). Et pourquoi « sans motif » ? Parce que le tort qu'on lui cause est gratuit : le vieillard ne constitue aucune menace, et même lorsqu'on le dépouille, il ne frappe pas, n'essaie pas de tuer, ni même de se défendre. Alors qu'avec l'homme fort, on pourrait se justifier : « Il a riposté, a tenté de me tuer et je l'ai repoussé » - là, ce n'était pas entièrement « gratuit ». Mais dans la seconde partie du verset, la mise à mort est rigoureusement gratuite et sans cause.
Engloutissons-les vivants comme le séjour des morts
Ce verset est la suite directe du précédent. Puisque la fin du verset antérieur disait : « guettons l'innocent sans motif », et que cette personne spoliée ne cherchera pas à se battre, rendant la lutte superflue, il est dit : « Engloutissons-les vivants comme le séjour des morts ». Nous les engloutirons, eux et leurs biens, mais sans éprouver le besoin de tuer cette victime : il s'agit seulement de la capturer. De même qu'il est dit au sujet de Kora'h que la terre les engloutit vivants vers le Chéol et les fit descendre vivants dans les profondeurs, de même le brigand agit : il s'empare de l'homme et de tous ses biens, sans rien épargner. N'ayant aucun motif de le tuer, il le prendra comme esclave.
En revanche, pour ces hommes robustes qu'il a fallu guetter et piéger, le texte dit : « et tout entiers, comme ceux qui descendent dans la fosse ». « Descendre dans la fosse » signifie descendre dans la tombe, selon l'expression consacrée. Ces hommes intègres, qui marchaient dans leur droiture et que nous avons spoliés jusqu'au dernier sou, puis massacrés parce qu'ils luttaient et refusaient d'abandonner aisément leur argent, les voilà pareils à ceux qui descendent dans la tombe. Et qu'advient-il des biens de celui qui descend dans la tombe ? Ils reviennent à ses héritiers. C'est exactement le cas ici : ils sont descendus dans la fosse et nous ont laissé leurs richesses, à nous, les voleurs.
Fortune et butin, un même sort et une seule bourse
Quelle est la différence entre le « hon » (la fortune) et le « chalal » (le butin) ? Le Malbim explique : le « hon yakar » (la fortune précieuse) désigne l'argent et l'or ; le « chalal » représente les objets pillés lors du saccage, comme à la guerre, lorsqu'on pénètre dans une maison pour faire du butin. L'or et la fortune précieuse, ils ne les emportent pas chez eux, mais les déposent dans la cachette commune de la bande, comme nous le verrons dans le verset suivant. Que ramène donc chacun chez soi ? Les objets qu'il a volés dans la maison - l'argenterie, les ustensiles précieux, les bijoux et toutes sortes d'effets. Et c'est là le sens de « nous remplirons nos maisons de butin » : nous placerons les objets volés dans nos demeures.
Et que ferons-nous de la fortune précieuse ? « Tu jetteras ton sort au milieu de nous, il n'y aura qu'une seule bourse pour nous tous ». Pour ce qui est des objets et des ustensiles, chacun en emporte chez soi ; mais combien en prendra-t-il ? L'un prendra l'argenterie et l'autre la vaisselle, et comment fera-t-on le partage ? On tirera au sort. Mais lorsqu'il s'agit de la fortune et des richesses, de l'argent et de l'or, ils lui disent : « il n'y aura qu'une seule bourse pour nous tous » - tout entrera dans un trésor commun appartenant à toute la bande, et tu seras associé à nous tous.
En résumé :
Chlomo HaMelekh nous enseigne d'abord comment lire ce livre : comprendre la parabole (machal) et l'allégorie (mélitsa), savoir que le récit constitue le vêtement et que le sens profond (nimchal) en est l'intériorité, et que sans la mélitsa - le sens profond - la sagesse demeure à l'extérieur. Ensuite, il pose le fondement : « la crainte d'Hachem est le commencement de la connaissance ». La sagesse de la Torah ne peut être démontrée comme les sciences naturelles ou la géométrie, elle s'acquiert par tradition transmise (kabbala) de la Torah et des Sages ; et seule la crainte du Ciel transforme cette sagesse dépourvue de preuves matérielles en une connaissance claire et absolue. Face à cela se dresse l'insensé (l'évil) - terme lié à « oulaï » (peut-être) - qui remet tout en doute, et parce qu'il est dépourvu de crainte, il méprise la sagesse et le moussar. De là, Chlomo passe à la réprimande paternelle : ces enseignements éthiques sont une parure de grâce pour la tête et pour le cou, une grâce dans la pensée et une grâce dans la parole, accompagnant l'homme de l'extérieur comme la sagesse qu'il a reçue. Et la première leçon, simple et limpide, que même un enfant peut comprendre, est de s'éloigner de la bande des pécheurs et de toutes leurs séductions - ceux qui se mettent en embuscade, qui guettent en secret, qui engloutissent et qui partagent le butin par le sort - car c'est à partir de ce qui est clair et simple que l'on s'élève, degré après degré, jusqu'aux plus infimes subtilités.