Introduction : un nouvel argument dans la bouche d'Iyov
Au chapitre 10, Iyov avance un argument entièrement nouveau. Jusqu'ici, il se débattait avec les questions de providence et de souffrance, mais ici il touche au problème le plus fondamental : si le Saint, béni soit-Il, sait d'avance tout ce qui adviendra, où se trouve le libre arbitre de l'homme ? Et si le libre choix lui est ôté par le fait même de la prescience du Créateur, que peut-on exiger de lui et pourquoi est-il puni ? Tout ce chapitre s'articule autour de cette revendication, qui constitue la question célèbre et fondamentale d'Iyov. Nous n'entrons pas ici dans les réponses - nous exposerons plus loin les éléments dont nous disposons face à cette interrogation -, mais nous nous consacrons à l'élucidation des propos mêmes d'Iyov.
« Je donnerai libre cours à ma plainte » - la parole née de l'amertume
נָקְטָה נַפְשִׁי בְּחַיָּי אֶעֶזְבָה עָלַי שִׂיחִי אֲדַבְּרָה בְּמַר נַפְשִׁי׃ - Mon âme est dégoûtée de ma vie ; je donnerai libre cours à ma plainte, je parlerai dans l'amertume de mon âme.
Iyov dit : mon âme est en conflit avec mon existence. La vie, pour ainsi dire, aspire à vivre, mais l'âme s'en dégoûte au point que la vie est devenue comme une ennemie pour elle. C'est pourquoi « je donnerai libre cours à ma plainte » : j'avais pensé garder le silence, mettre un frein à ma bouche, mais j'abandonne cette retenue, je parlerai dans l'amertume de mon âme et j'exprimerai tout ce que j'ai à dire.
« Ne me condamne pas » - la prescience du Créateur et le libre arbitre
אֹמַר אֶל־אֱלוֹהַּ אַל־תַּרְשִׁיעֵנִי הוֹדִיעֵנִי עַל מַה־תְּרִיבֵנִי׃ - Je dis à Dieu : ne me condamne pas ! Fais-moi savoir pourquoi Tu me prends à partie.
C'est ici qu'Iyov développe son nouvel argument. Le Saint, béni soit-Il, incarne la perfection suprême, et de cette perfection découle l'impossibilité qu'Il n'ait pas connaissance de tout ce qui se passe dans le monde et de tout ce qui doit s'y produire. On ne saurait Lui imputer, à Dieu ne plaise, l'ignorance ou un manque de sagesse, ni concevoir en Lui une évolution dans la connaissance - comme si une nouveauté Lui apparaissait soudainement et qu'Il disait, pour ainsi dire : « cela, Je ne le savais pas ». S'Il ignorait quoi que ce soit, ce serait une faille dans Sa perfection, or Sa perfection est absolue. Dès lors, Il savait tout dès l'origine, y compris si je serais juste ou impie, si l'homme pécherait ou ne pécherait pas.
De là, Iyov argue : s'il en est ainsi, où est le libre arbitre ? Le simple fait que le Saint, béni soit-Il, sache ce que je vais faire me contraint d'accomplir ce qu'Il sait d'avance. Prenons un cas précis : si Hachem sait qu'un individu profanera le Chabbat à venir, est-il concevable qu'il ne le profane pas ? Et s'il est impossible qu'il ne le profane pas, que peut-on exiger de lui pour cette profanation ? Le choix lui a bel et bien été retiré, et qu'est-ce qui l'en a privé ? La prescience du Créateur.
C'est pourquoi Iyov s'exclame : « Ne me condamne pas » (al tarchiéni) - ne fais pas Toi-même en sorte que je sois coupable. C'est Ta connaissance qui m'a rendu coupable, c'est Toi qui, en quelque sorte, me forces à être mauvais. Même si les souffrances me frappent parce que je suis coupable, mon grief s'adresse à Toi, Maître du monde : pourquoi as-Tu su d'avance que je pécherais ? Car si j'avais le pouvoir de ne pas pécher, il s'avérerait que Tu savais une chose qui ne s'est pas réalisée - Tu savais que je serais impie et je serais finalement devenu un juste -, ce qui est impossible. Ainsi donc, c'est Toi qui m'as rendu coupable, c'est Toi qui m'as contraint à fauter. Voilà pourquoi j'ajoute et demande : « Fais-moi savoir pourquoi Tu me prends à partie » - pourquoi viens-Tu chercher querelle avec moi, pourquoi me châties-Tu, d'où vient cette colère contre moi ? On ne peut décemment m'imputer des fautes, puisque Ta prescience m'a forcé à pécher.
« Te sied-il d'opprimer ? » - trois hypothèses sur la souffrance des justes
הֲטוֹב לְךָ כִּי־תַעֲשֹׁק כִּי־תִמְאַס יְגִיעַ כַּפֶּיךָ וְעַל־עֲצַת רְשָׁעִים הוֹפָעְתָּ׃ - Te sied-il d'opprimer, de dédaigner l'œuvre de Tes mains, tandis que Tu fais resplendir le dessein des impies ?
Job dit : quant au fait que nous voyons les justes souffrir, on peut proposer l'une des trois hypothèses suivantes. La première possibilité : le Saint, béni soit-Il, n'aurait pas le pouvoir d'exercer Sa providence, Il n'aurait pas la capacité de voir ce qui arrive à chaque être humain, et Il ne pourrait donc pas veiller à ce que le juste ne soit pas tourmenté. Job écarte d'emblée cette hypothèse, car il est impossible de dire qu'Hachem est limité. Celui qui a créé le monde peut assurément exercer Sa providence sur lui : la providence est peu de chose comparée à la création du monde. Pour Celui qui a créé l'homme avec toute sa complexité, qu'est-ce donc que de veiller sur lui ? Dès lors, il ne s'agit pas d'une impuissance, mais plutôt du fait qu'Il ne voudrait pas exercer Sa providence.
Et pourquoi ne voudrait-Il pas exercer Sa providence ? Une première possibilité : en raison de ce que nous pourrions définir comme une oppression ou une jalousie. À l'image d'un homme qui assiste à une injustice et n'intervient pas par méchanceté de cœur : il voit qu'on opprime son prochain, qu'on le vole, et cela ne l'émeut guère. Mais une telle idée est inconcevable : comment supposer chez le Saint, béni soit-Il, à Dieu ne plaise, un trait négatif, une forme de jalousie ou une volonté de nuire ? C'est ce qu'il dit : « Y a-t-il pour Toi un bien à opprimer » : cela est impensable.
Deuxième possibilité : non pas qu'Il soit indifférent au malheur des hommes par méchanceté, mais parce que les êtres humains sont insignifiants à Ses yeux et qu'Il ne s'en occupe aucunement. Comme un homme qui ne se soucie guère du sort d'une fourmi sous la table, de ce qu'elle souffre ou de ce qui lui arrive : elle est méprisable à nos yeux et nous n'y prêtons nulle attention. C'est à ce propos que Job dit : « pour que Tu méprises l'œuvre de Tes mains ». Pourtant, c'est Toi qui as créé l'homme, il est le produit de Tes mains, ce que Tu as façonné et accompli : comment pourrais-Tu le mépriser et dire pour ainsi dire que son sort ne T'importe pas ? Voici donc une première difficulté : comment serait-il possible qu'Hachem fasse le mal par méchanceté ? Il n'y a point de mal en Lui, d'où : « Y a-t-il pour Toi un bien à opprimer ». Et même si l'on disait que ce n'est pas par méchanceté, mais par désintérêt pour les créatures humaines et leur bassesse, comment serait-il concevable qu'Il méprise l'œuvre de Ses mains ?
Reste la troisième possibilité : le Saint, béni soit-Il, veille véritablement sur les justes, et s'Il leur envoie des épreuves, c'est parce que le juste a fauté et qu'Hachem lui en demande compte en appliquant la justice à son égard. Et c'est là que Job objecte : comment est-il possible de punir le juste pour cela, alors que Tu le châties pour une chose dont il n'est pas coupable ? Et pourquoi n'en est-il pas coupable ? Parce que Job a déjà expliqué auparavant que les transgressions sont remises entre les mains d'Hachem : la prescience du Créateur contraint Ses actes, et si Hachem savait d'avance ce que j'allais faire, je suis nécessairement forcé de le faire. C'est ce qu'il dit : « et que Tu fasses luire Ta lumière sur le dessein des méchants » : c'est Toi qui es apparu, c'est Toi qui as déterminé qu'il agirait méchamment, Ta prescience a fait de lui un impie, alors pourquoi serait-il puni ?
Midrash : trois associés dans la formation de l'homme
Il existe un Midrash sur le verset : « Y a-t-il pour Toi un bien à opprimer, pour que Tu méprises l'œuvre de Tes mains ? ». Il y a trois associés dans l'homme : son père, sa mère et le Saint, béni soit-Il. Le corps provient de son père et de sa mère, et l'âme provient du Saint, béni soit-Il. Certes, tout découle de Lui, béni soit-Il, mais au plan matériel, le corps vient du père et de la mère. Or, lorsque le Saint, béni soit-Il, vient dissoudre l'association, Il reprend ce qui Lui appartient et dit au père et à la mère : voici ce qui est à vous. Job s'écrie alors : Tu as dit au Satan : « Le voici entre tes mains, mais préserve sa vie » - il s'avère donc que la part de mon père et de ma mère, Tu l'as livrée au Satan, tandis que Ta propre part, Tu l'as préservée ! N'est-ce pas là une oppression ? Considérez l'argument que Job avance devant le Saint, béni soit-Il : Ta part à Toi - l'âme - Tu l'as parfaitement préservée, et c'est à son sujet que Tu as ordonné au Satan : « mais préserve sa vie » ; quant à la part de mon père et de ma mère - le corps - Tu l'as broyée. « Y a-t-il pour Toi un bien à opprimer » !
As-Tu des yeux de chair ? - Rien de nouveau ne survient dans une connaissance non sensorielle
הַעֵינֵי בָשָׂר לָךְ אִם־כִּרְאוֹת אֱנוֹשׁ תִּרְאֶה׃ - As-Tu des yeux de chair, ou vois-Tu comme voit un mortel ?
À présent, Job entreprend de prouver par des arguments qu'on ne saurait prétendre que, même si Hachem connaît tout l'avenir, l'homme conserve néanmoins son libre arbitre sans qu'il y ait là de contradiction. On ne peut pas affirmer qu'Hachem sait à l'avance que Réouven agira mal, et que malgré tout Réouven dispose de son libre arbitre et qu'il aurait agi mal de lui-même, et non sous l'effet de la prescience du Créateur. Et pourquoi ne peut-on l'affirmer ? Parce qu'il existe une différence fondamentale entre Sa connaissance et la nôtre.
Première preuve : les choses qui se renouvellent et changent sont celles qui sont appréhendées par les sens. Or, la perception du Saint, béni soit-Il, ne relève pas des sens, mais constitue une appréhension spirituelle ; il est donc impossible qu'un élément nouveau apparaisse et qu'Il dise pour ainsi dire : « à présent, Je sais ». Le changement découle des sens : si j'ignore qui se trouve dans la pièce voisine, c'est parce que je ne vois ni n'entends, et que mes sens sont limités ; mais lorsque je me rends dans la pièce voisine, une connaissance nouvelle m'apparaît, que je ne possédais pas auparavant. En revanche, une connaissance spirituelle n'a pas besoin de déplacement pour savoir. Ce n'est que chez celui dont le savoir est sensoriel que l'on peut dire qu'une chose non perçue au départ par les sens finit par l'être ensuite. Dans la connaissance spirituelle, ce qui est connu dès le commencement est également connu jusqu'à la fin, car la spiritualité ne connaît aucune limite.
On raconte à propos du Rav de Brisk qu'il envoya un jour son fils vérifier s'il y avait une certaine chose dans la cuisine. Un 'hassid présent sur les lieux remarqua : « Chez mon Rabbi, il n'est nul besoin d'envoyer quelqu'un voir ce qu'il y a dans la cuisine ; il sait par le Roua'h Hakodesh ce qui s'y trouve. » Le Rav de Brisk lui répliqua : « Chez nous, à Brisk, nous utilisons le Roua'h Hakodesh pour comprendre ce que les Tossafot voulaient dire, non pour savoir ce qu'il y a dans la cuisine. » Une réponse incisive.
Quoi qu'il en soit, celui dont la connaissance passe par les sens possède un savoir limité, d'où le surgissement d'une nouveauté : à présent j'ai vu, à présent j'ai entendu. Mais le Saint, béni soit-Il, dont la connaissance est purement spirituelle, sait nécessairement tout d'avance. Et c'est ce qu'exprime le verset : « As-Tu des yeux de chair ? ».
Deuxième preuve : acquérir une connaissance nouvelle engendre un changement chez celui qui sait. Si hier j'ignorais un traité talmudique et qu'aujourd'hui je l'ai étudié et le connais - quelque chose a changé en moi, une modification s'est produite ; il y avait une chose que je ne savais pas et maintenant je la sais. Or, un être parfait ne connaît aucun changement. Hakadosh Baroukh Hou ne manque de rien, et s'Il ne manque de rien, Il est parfait, et s'Il est parfait - Il ne subit aucun changement, et s'Il ne subit aucun changement - il est impossible qu'une connaissance soit nouvelle pour Lui, car l'acquisition d'un nouveau savoir signifie que l'on découvre ce que l'on ignorait auparavant et que l'on se transforme. Ce qu'Il savait hier est ce qu'Il sait aujourd'hui et ce qu'Il saura à l'avenir, sans jamais changer. Car si cela changeait - Il aurait été incomplet hier, dépourvu de cette connaissance, et aujourd'hui Il se serait pour ainsi dire perfectionné, aurait appris et acquis un savoir supplémentaire. Comment pourrait-on concevoir une telle chose chez le Créateur du monde ? C'est pourquoi Iyov déclare : « Vois-tu comme voit l'homme ? » - perçois-Tu les choses à la manière d'un être humain qui les appréhende par ses sens et son intellect ? Nullement, mais tout Lui est connu d'avance, car rien ne saurait s'ajouter à Son savoir.
Tes jours sont-ils comme les jours de l'homme ? - Le Créateur est au-delà du temps
הֲכִימֵי אֱנוֹשׁ יָמֶיךָ אִם־שְׁנוֹתֶיךָ כִּימֵי גָבֶר׃ - Tes jours sont-ils comme les jours d'un mortel, ou tes années comme les jours d'un homme ?
Troisième preuve apportée par Iyov : on ne peut dire de Hakadosh Baroukh Hou que Sa connaissance est limitée ou qu'une chose est nouvelle pour Lui, car la nouveauté provient de la dimension du temps. Sans le temps, rien de nouveau n'apparaîtrait dans le monde. Si le temps s'arrête - il n'y a plus de renouveau, plus de mouvement, plus rien ; comme un film dont l'image se fige, tout reste suspendu à sa place et rien ne change. Et dès qu'un changement survient, que quelque chose se produit et qu'un mouvement s'amorce - c'est là précisément la définition du temps.
Or, Hakadosh Baroukh Hou n'est pas soumis au pouvoir du temps, Il lui est supérieur, et par conséquent aucun changement ne peut L'affecter. C'est le sens de : « Tes jours sont-ils comme les jours d'un mortel, ou tes années comme les jours d'un homme ? » - Toi aussi, Maître du monde, serais-Tu soumis au temps à la manière d'un homme ? « As-tu des yeux de chair ? », « Tes jours sont-ils comme les jours de l'homme ? » - comment concevoir une telle idée ! Car les changements proviennent du temps : à dix heures je savais telle chose, et à dix heures deux minutes j'ai appris autre chose. Mais pour Celui qui est éternellement à dix heures, chez qui le temps ne s'écoule pas - il n'y a ni nouvelles connaissances ni altération, et comment pourrait-on dire qu'Il a appris quoi que ce soit ?
Une parabole pour illustrer : voir toute l'échelle du temps
Pour illustrer ce concept - et il ne s'agit que d'une image très approximative, destinée simplement à rendre l'idée accessible à l'esprit - imaginons un observateur placé en hauteur, contemplant l'ensemble de la ligne temporelle, depuis Avraham Avinou jusqu'à notre génération, avec toutes les époques déployées devant lui. Un tel observateur se trouve-t-il dans le temps ou au-dessus de lui ? Au-dessus, puisqu'il voit tout d'un coup. Et lorsqu'il regarde Avraham Avinou, le voit-il hier ou aujourd'hui ? Pour lui, il n'y a ni hier ni aujourd'hui, le temps n'existe pas. Il s'ensuit qu'il voit Avraham et, au même instant, la personne vivant à notre époque, car il est au-delà du temps ; pour lui, il n'existe pas de « cela s'est passé autrefois et cela se passe aujourd'hui » - tout a lieu pour ainsi dire au même moment.
Dès lors, peut-on dire qu'il apprend quoi que ce soit de nouveau ? Il ne peut pas dire : « À présent, je regarde Avraham Avinou et j'apprends quelque chose de nouveau concernant l'époque du roi David » - car de même qu'il voit maintenant Avraham, il voit aussi David Hamelekh, il voit ce qui lui arrive, voit sa fin, voit tout, puisqu'il est au-dessus et que toute la perspective se trouve sous ses yeux. Et il ne s'agit pas de prophétie : la prophétie reste soumise au temps - je me trouve ici et je sais ce qui arrivera dans l'avenir, tout comme Avraham Avinou savait ce qui se passerait deux mille ans plus tard. Mais celui qui est au-dessus du temps voit simultanément Avraham et David Hamelekh, et on ne peut dire de lui : « J'ai appris du nouveau » - que pourrait-il apprendre, puisque tout est dévoilé, prévu et présent sous ses yeux ? C'est ce que signifie le verset : « Tes jours sont-ils comme les jours d'un mortel, ou tes années comme les jours d'un homme ? » - l'homme est assujetti au temps, tandis que Hakadosh Baroukh Hou est au-dessus de l'emprise du temps, et par conséquent aucune nouvelle connaissance ne saurait apparaître en Lui.
En conclusion :
Iyov ouvre le chapitre avec amertume et décide d'exprimer tout ce qu'il a sur le cœur. Son nouvel argument touche au problème de l'omniscience divine et du libre arbitre : puisque Hachem est parfait et connaît d'avance tout l'avenir, cette connaissance contraindrait, selon lui, les actes de l'homme ; dès lors, « ne me condamne pas » et « fais-moi savoir pourquoi Tu me prends à partie ». De là, il passe aux trois explications possibles de la souffrance des justes - l'impuissance, le refus d'intervenir par malveillance, ou le dédain dû à la bassesse des créatures, et enfin le châtiment pour une faute - et il les écarte toutes : « Te sied-il d'opprimer, de mépriser l'œuvre de tes mains, tandis que tu fais luire ta clarté sur le conseil des méchants ? », ou selon les termes du Midrash : Tu as livré entre les mains de Satan la part transmise par mon père et ma mère, tout en préservant Ta propre part. Puis, dans les versets « As-tu des yeux de chair ? » et « Tes jours sont-ils comme les jours de l'homme ? », il démontre par trois preuves que l'on ne saurait comparer Sa connaissance à la nôtre : Son savoir est purement spirituel et non sensoriel, Il ne connaît aucun changement puisqu'Il est parfait, et Il n'est pas soumis au temps - ainsi, tout Lui est connu d'avance et aucune nouveauté n'existe auprès de Lui.