Le chapitre 9 ouvre la cinquième intervention, la réponse de Job. Après avoir entendu la réplique de Bildad le Chouhite, Job revient à la charge et maintient avec force sa position antérieure. Selon lui, le Saint, béni soit-Il, n'exerce pas de providence particulière, mais uniquement une providence générale. Tout ce qui survient ici-bas au niveau de l'individu découle des forces célestes, des astres. Or, ces corps célestes agissent comme un souverain aveugle incapable de distinguer le bien du mal, et c'est pourquoi ils m'infligent de terribles souffrances alors même que je suis juste. Selon sa conception, deux conclusions s'imposent : premièrement, l'homme ne possède pas de libre arbitre ; deuxièmement, les souffrances que j'endure frappent indistinctement, sans égard pour ma condition, ma grandeur ou ma piété. Seul le Créateur du monde sait opérer de telles distinctions, or les constellations célestes ne font aucune distinction, et Hachem leur a délégué la direction des affaires individuelles.
וַיַּעַן אִיּוֹב וַיֹּאמַר. אׇמְנָם יָדַעְתִּי כִי־כֵן וּמַה־יִּצְדַּק אֱנוֹשׁ עִם־אֵל. - Job prit la parole et dit : Certes, je sais bien qu'il en est ainsi ; et comment l'homme mortel pourrait-il avoir raison contre Dieu ?
Dans cette première partie, Job affirme : j'ai une réponse à ce que tu avances, Bildad le Chouhite. Bildad affirmait à juste titre que si l'injustice existe dans le monde, c'est pour ainsi dire un manquement dans la providence d'Hachem, qui aurait confié cette direction à des serviteurs injustes. En d'autres termes : tu n'as pas disculpé le Créateur du monde, tu n'as fait que déplacer la question d'un cran. Au lieu de demander : « Maître du monde, pourquoi me fais-Tu souffrir alors que je suis juste ? », on pose simplement une autre question : « Maître du monde, pourquoi m'as-Tu livré aux mains d'un système astral qui me tourmente alors que je suis juste ? » Tu as reculé le problème d'un degré, mais tu n'as rien changé au fond de la question.
À cela, Job apporte une réponse philosophique. Le Rambam, dans le Guide des Égarés, a déjà rapporté cette thèse des philosophes, et Job s'en empare à présent pour réfuter les propos de Bildad. Les philosophes soutiennent que le mal dans le monde l'emporte sur le bien. Et le Rambam explique pourquoi ils pensent ainsi : parce qu'ils jugent la réalité à l'échelle d'un seul individu. L'homme s'imagine que toute la création a été faite uniquement pour lui, comme s'il était le seul être au monde ; dès lors qu'il lui arrive un événement imprévu, ou qu'il juge néfaste et contraire à ses attentes, il en tire une conclusion générale : toute la réalité est mauvaise, rien ne va dans ce monde.
Mais s'il observait le monde avec perspective, dans une vision d'ensemble, et réalisait quel rouage infime il représente au sein de cet immense mécanisme, il comprendrait que cette épreuve n'est qu'un problème minime et très secondaire au regard de la réalité universelle, laquelle est bonne et admirable.
Le Rambam explique que le mal qui frappe l'homme découle de la nature même de la génération et de la corruption, du fait que l'homme est fait de matière. Une entité spirituelle existe éternellement : l'âme ne périt pas, de même que les anges. En revanche, un être matériel, par sa corporéité même, est voué au dépérissement. Prenez le fer : il rouille. Prenez la terre : elle s'effrite en poussière. Prenez le verre : il se brise. Prenez le corps humain : il vieillit et s'use. Prenez les végétaux : ils se flétrissent. Tout ce qui est matériel, du simple fait de sa matérialité, subit des altérations qui désagrègent ses éléments constitutifs et le conduisent inévitablement à sa perte.
Et le Rambam cite le médecin-philosophe Galien : « N'espère point faussement qu'il soit possible qu'à partir du sang menstruel et du sperme se forme un être vivant qui ne meure point, ne souffre point, ou qui soit en mouvement perpétuel, ou lumineux comme le soleil ». En d'autres termes, il est inconcevable qu'à partir de fluides matériels et vils prenne naissance un être ou un homme immortel, insensible à la douleur, épargné par les maux et les atteintes, ou capable d'un mouvement perpétuel. Faites courir un homme cinq minutes, et le voilà essoufflé comme un cheval, alors que l'abeille s'active pendant des heures. Imaginez combien de tonnes de pommes de terre un homme devrait consommer en un jour pour égaler l'énergie déployée par une abeille ! De même pour « lumineux comme le soleil » : les anges sont resplendissants, mais l'homme matériel ne l'est pas. En conclusion : tout ce qui est constitué de matière est inéluctablement sujet au mal, au dommage, au manque et, en fin de compte, à la destruction. Malgré tout, sachez que cela ne représente qu'une part infime au regard de l'univers tout entier et de l'humanité dans son ensemble.
Le Malbim explique qu'il est déjà apparu clairement aux savants que les étoiles elles-mêmes relèvent du domaine de la génération et de la corruption. Il existe des météorites, qui sont des fragments d'étoiles, et des étoiles qui entrent en collision les unes avec les autres. Tout comme la terre est sujette à la génération et à la décomposition, il en va de même pour les étoiles. Autrefois, on pensait que les étoiles étaient un « cinquième corps », une cinquième essence de matière, au-delà des quatre éléments fondamentaux : le feu, le vent (l'air), l'eau et la terre. Aujourd'hui, les scientifiques ne divisent plus la matière en quatre éléments, mais en plus de cent douze, et l'on en découvre régulièrement de nouveaux. Quoi qu'il en soit, la détérioration concerne aussi les étoiles, comme l'affirment les Prophètes : « Car les cieux se dissiperont comme une fumée, et la terre s'usera comme un vêtement ». Même la poussière connaît l'usure, même en elle réside la finitude.
Or, notre soleil n'est que l'un parmi des myriades de soleils. Le système stellaire dans lequel nous nous trouvons n'est qu'une infime partie des nombreux systèmes d'une galaxie, et les chercheurs ne peuvent même pas en observer une grande partie, n'ayant connaissance de leur existence que par les rayonnements qu'ils émettent, car il s'agit de distances de millions d'années-lumière. Il s'avère donc que toute la réalité dont nous parlons ici est minuscule par rapport à l'ensemble des mondes, qui sont tous soumis à la nature de la génération et de la corruption. Toutes les étoiles, toutes les galaxies et tous les systèmes solaires sont matière, tous sont sujets à la dégradation, et tous peuvent être détruits.
Maintenant, dites-moi : si un individu a traversé des épreuves, que représente-t-il par rapport à tous les habitants de son quartier ? Que représente-t-il par rapport à toute la ville, au pays, et à la terre entière ? Même s'il s'avère que de nombreux maux et malheurs vous sont arrivés, la direction générale du monde est bonne. Toutes les galaxies subsistent, tous les mondes subsistent, la terre est intacte, et la majorité des êtres humains sur terre vivent, respirent, et disposent de nourriture et de boisson. Ce qui vous apparaît comme un problème n'est qu'un détail infime. C'est comme un homme possédant une voiture en parfait état de marche, où tout fonctionne, et qui viendrait dire : « Mais il y a un boulon dans le moteur, et il me semble qu'il a une rayure ». C'est de cela que tu te plains ? L'ensemble du système est excellent, et ce qui est abîmé n'est qu'un minuscule boulon au sein du tout. Le Rambam explique que l'homme ne fait que regarder le particulier, et sa propre personne comme une entité isolée, sans plus. Il ne contemple pas la globalité.
Et si l'on veut donner une parabole : c'est comparable à une personne qui regarde par le trou d'une serrure, et qui ne voit que l'espace délimité par ce trou. Et que voit-elle ? Un cendrier plein d'immondices, ou précisément le pot de chambre de l'enfant. On lui demande : « Qu'y a-t-il dans cette pièce ? », et elle répond : « Une pièce dégoûtante et sale, je n'y ai vu que de la saleté ». On lui ouvre la porte, et elle découvre un palais - un palais dans le coin duquel se trouvait un pot de chambre, et le trou de la serrure était pointé pile dessus. C'est exactement ainsi que l'homme regarde les choses : il fixe son attention sur un seul détail et décrète que tout va mal. Mais s'il embrassait l'ensemble du regard, il mesurerait combien le bien l'emporte immensément sur ce point obscur qu'il observait.
Bien plus encore : même si l'on constate que toute la terre fonctionne convenablement, que représente-t-elle par rapport à l'ensemble ? Le Rambam procède par étapes, mais venons-en directement au dernier degré : même si l'humanité tout entière venait à disparaître, que représenterait-elle pour le Créateur du monde face à l'ensemble de la Providence cosmique et à la totalité des mondes qu'Il a créés ? Ce n'est même pas une tête d'épingle, ce n'est absolument rien. Hakadosh Baroukh Hou demeure toujours dans la plénitude du bien, un bien absolu auquel ne fait défaut qu'un point infime. C'est pourquoi le Rambam affirme que la réalité du mal n'est rien en regard du bien, et que le bien est le bien parfait. Et si le mal existe malgré tout, ce n'est qu'un mal minime, et non seulement minime, mais inéluctable, du fait même que l'homme est composé de quatre éléments dont la nature est de se dissocier pour retourner à leur source. Lorsque l'homme meurt, la force du feu en lui, la force de l'eau en lui et la force de la terre en lui retournent chacune à leur racine : « La poussière retourne à la terre, et l'esprit retourne à Dieu qui l'a donné ».
En d'autres termes, Iyov vient affirmer : Toi, Bildad, tu prétends que j'ai, à Dieu ne plaise, présenté le Créateur du monde comme injuste en confiant la direction du monde à une force qui ne distingue pas le bien du mal. Iyov répond : Je ne prétends nullement qu'Hachem commet une injustice ! La réalité dans son ensemble est fondamentalement bonne, mais que faire ? Lorsqu'on équarrit une poutre, des copeaux tombent. L'homme est soumis aux lois de la génération et de la décomposition, et au sein de cet ensemble, certains chutent et d'autres subissent des préjudices.
À quoi cela ressemble-t-il ? À un roi qui rend la justice. Un homme comparaît devant lui pour être jugé, et le roi prononce son verdict : « Tu as tué, ta peine est de trente ans de prison ». Est-ce un verdict équitable ? Assurément, il l'a pleinement mérité. Mais voilà que les membres de sa famille s'écrient : « Nous n'avons rien fait, pourquoi devrions-nous souffrir ? » Son employeur proteste : « Je l'ai formé pendant deux ans, il commençait enfin à être efficace, et vous me le retirez ! » Et bien d'autres souffrent encore des répercussions de ce jugement. Dira-t-on pour autant que ce n'est pas justice ? Par la force des choses, lorsque la justice est rendue, des personnes autour en pâtissent ; pourtant, sur le plan général, le jugement de ce roi est juste : celui qui mérite le mal reçoit le mal, et celui qui mérite une récompense reçoit le bien. Et si l'on objecte : « Voilà que tu as accordé du bien à cet homme, mais son fils en a hérité et s'en est servi pour faire souffrir autrui », le roi répondra : « J'ai jugé avec équité ; il méritait le bien et je le lui ai donné. Que puis-je faire si, finalement, il en est résulté du mal ? » Et inversement : « Il méritait le châtiment et je le lui ai infligé, que puis-je faire si des innocents souffrent indirectement de ce châtiment ? »
Telle est l'argumentation d'Iyov : Je n'ai aucun grief contre la Providence, car la direction globale du monde est menée avec justice. Hakadosh Baroukh Hou veille à la bonne marche de l'univers, s'assure que la pluie tombe aux endroits appropriés, veille à la répartition de la population humaine et à sa survie. Quant à la conduite générale du monde, je n'ai aucun reproche : Hachem agit avec justice. Seulement, lorsque l'on descend dans les détails individuels, certains souffrent et d'autres subissent des préjudices, et telle est la nature du monde. Si je constate que je souffre, c'est le signe que cela a été confié à la gouvernance particulière - le système astral et les lois de la nature - et cette marche mécanique produit des situations où des individus souffrent. Hakadosh Baroukh Hou n'exerce pas de providence sur le particulier, mais supervise la globalité de la Création ; or, cette réalité globale est bonne, et le mal individuel subi par quelques-uns est insignifiant face au tout. C'est pourquoi Iyov dit à Bildad : Ne m'accuse pas faussement de prétendre qu'Hachem n'agit pas selon la justice ! Même d'un jugement juste peuvent découler des conséquences dont des hommes pâtissent ; et si tu demandes pourquoi il en est ainsi, Hachem ne s'en occupe pas directement, cela est abandonné au déterminisme particulier. En revanche, la Providence générale, dont Hachem Se charge, relève d'une justice absolue et sans faille.
Après avoir exposé la position d'Iyov, et avant d'examiner les réponses qui lui sont apportées, il faut savoir d'emblée que la thèse d'Iyov n'est pas conforme à la Torah. En effet, au bout du compte, cela revient à dire que le Créateur du monde a causé une injustice, tout en prétendant que cette injustice est minime et dérisoire. Or, auprès d'Hakadosh Baroukh Hou, il n'y a nulle iniquité, pas même la moindre. Selon la vision de la Torah, nous proclamons : « Dieu fidèle et sans iniquité, Il est juste et droit », « Car toutes Ses voies sont justice ».
Et l'on demande : que signifie cette louange, « Dieu de fidélité et sans injustice » ? Le 'Hafets 'Haïm soulève une difficulté : si vous vouliez faire l'éloge de quelqu'un, est-ce ainsi que vous vous y prendriez ? Quelqu'un vient se renseigner sur un jeune homme pour un chiddoukh, et vous lui répondez : « Écoute, une chose que je peux te dire, c'est que je suis souvent allé faire les courses avec lui et il n'a jamais volé ; il ne visite les banques que le jour et pas la nuit, et quant aux drogues, je crois qu'il est clean depuis deux mois. » Est-ce là un éloge ? L'interlocuteur vous dit déjà merci beaucoup, et passe à la proposition suivante ! Si c'est ainsi, que signifie « Dieu de fidélité et sans injustice » ? Nous avons tant de louanges à l'égard du Saint, béni soit-Il : pur, droit, miséricordieux, compatissant, lent à la colère... En quoi le fait de ne pas commettre d'injustice constitue-t-il une louange ?
Mais, explique le 'Hafets 'Haïm, la suite du verset l'éclaire : « car toutes Ses voies sont justice ». Un roi ou un juge de chair et de sang qui rend la justice cause nécessairement une injustice collatérale aux personnes de l'entourage ; comme nous l'avons dit, quand on coupe du bois, les éclats volent. Il lui est impossible de descendre jusqu'au niveau de détail de chaque individu lésé par la sentence prononcée, et s'il devait s'en préoccuper, il n'y aurait plus de justice du tout. Que ferions-nous, libérerions-nous l'assassin sous prétexte que sa femme n'est pas coupable, que ses enfants ne sont pas coupables et que son patron n'est pas coupable ? Dans la justice humaine, il n'y a pas d'autre choix. Mais dans la justice divine, Il est « Dieu de fidélité et sans injustice » : la fidélité, c'est la vérité, Son jugement est un jugement de vérité, et « sans injustice » signifie qu'aucun homme au monde ne subit une souffrance qu'il ne mérite pas.
En termes simples : si un homme doit mourir selon le jugement divin, qu'une sentence de mort a été décrétée contre lui, mais que sa femme ne mérite pas ce deuil ni ses enfants, le Saint, béni soit-Il, le maintiendra en vie grâce à eux. Il se peut qu'il se dispute avec sa femme et lui dise : « Tu me fais mourir à petit feu », ignorant totalement que c'est elle qui lui donne la vie, que c'est grâce à elle qu'il vit et que de son côté, il ne devrait déjà plus être de ce monde. Il en va de même pour toute souffrance : un homme qui va en prison, ou qui subit des épreuves ou la maladie, que Dieu nous en préserve, et toute la maison est sens dessus dessous et chacun dans la peine, sachez que chacun a reçu exactement la mesure qui lui convient : les parents, les enfants, l'épouse, chacun selon son propre compte. Et s'il y avait là quelqu'un qui ne devait pas en souffrir, le Saint, béni soit-Il, l'aurait empêché et n'aurait pas du tout envoyé cette épreuve.
Et si vous demandez : où se trouve donc la justice exacte ? La justice absolue est dans le Monde futur. Là-bas, dit le Saint, béni soit-Il, Je peux t'éprouver individuellement, de sorte que tu souffres seul sans que ton entourage n'en pâtisse. Mais si Je t'inflige une souffrance ici-bas dans ce monde, « toutes Ses voies sont justice » : le jugement s'exerce sur toutes les répercussions alentour, sur toutes les situations et sur toutes les conséquences qui peuvent en découler. En revanche, le jugement humain n'est pas « toutes ses voies sont justice », car seul l'acte jugé constitue son procès ; il peut parvenir à la justice envers le condamné, mais pas envers les proches. Qui peut juger avec une telle fidélité sans causer la moindre injustice à quiconque autour ? Un être de chair et de sang n'y parviendra jamais, seul le Saint, béni soit-Il, qui est Dieu, Maître de toutes les forces, Tout-Puissant et Souverain.
Dans cette deuxième partie, Iyov conteste la thèse de Bildad. Bildad soutenait que les souffrances atteignent le juste à titre de compensation : tu souffres maintenant, mais en échange tu recevras lumière et abondance, tu connaîtras le bien et le succès. Iyov vient alors examiner quelle est la nature du lien entre la souffrance et la rétribution. Comment sont-elles reliées l'une à l'autre ? Pourquoi devrais-je subir des épreuves afin d'obtenir ensuite une vie heureuse ? Et Iyov, qui était un grand philosophe, dénombre cinq manières de concevoir ce lien.
La première hypothèse : il existe entre elles un lien intrinsèque, le mal présent engendrant nécessairement le bien futur, selon les lois de la nature. Tout comme l'animal qui peine, court et s'épuise pour finalement attraper sa proie, où l'effort initial est lui-même la cause du bien final, de même le juste ne pourrait atteindre le succès et la perfection que par le biais des épreuves. La deuxième hypothèse : selon le principe de l'échange, Dieu voulant lui accorder un bienfait en contrepartie de la peine endurée, comme une indemnisation. Tu as souffert, et à la place Je te donne maintenant du bien.
La troisième hypothèse : une relation de cause indirecte. C'est-à-dire que le bienfait lui parvient par l'intermédiaire du malheur : sous l'effet des souffrances, il prie Hachem et implore le Créateur, et grâce à cela, le Saint, béni soit-Il, le rétribue selon sa droiture ; ainsi, les souffrances ont finalement provoqué son bien. La quatrième hypothèse : au titre de l'épreuve. Tu as souffert, tu as enduré dans le silence, tu as surmonté l'épreuve, tu n'as ni contesté ni récriminé ; Hachem dit alors : « Tu mérites en échange bonté et bienfaits ». La cinquième hypothèse : le Saint, béni soit-Il, voit que tu risques de sombrer dans le mal, à l'instar de 'Hénokh que Dieu a pris parce qu'Il prévoyait qu'il allait fauter, Se disant qu'il valait mieux le reprendre tant qu'il était juste. Il en va de même ici : les souffrances brisent l'orgueil du cœur afin que l'on ne trébuche pas dans la faute. Si Je le laissais tel quel, dit Hachem, d'ici quelques mois il en arriverait à une déchéance terrible et à des fautes graves. C'est pourquoi Il lui envoie aujourd'hui des épreuves : les souffrances brisent son cœur, il revient vers Hachem et échappe ainsi à ces fautes futures ; dès lors, il ne mérite plus que du bien, puisqu'il n'a pas commis ces péchés et qu'il a accompli de bonnes actions. Et c'est contre chacune de ces cinq hypothèses qu'Iyov entreprend de répondre.
Quant à la première modalité, selon laquelle il existerait un lien naturel entre la souffrance et le bien, de sorte que le simple fait de souffrir garantirait un bonheur futur, Iyov répond : il n'y a aucun rapport entre eux. Pourquoi devraient-ils nécessairement être liés ? Chez l'animal, je le comprends : tu as fait l'effort de chasser une proie et tu as obtenu ton repas. Mais chez l'homme : j'ai peiné et enduré des tourments, j'ai souffert de la lèpre, en quoi cela garantirait-il une vie heureuse par la suite ? Il n'existe aucun lien direct entre les deux.
Et si tu prétends que cela procède d'un échange, comme si Hachem disait : « Tu as subi des souffrances et en compensation Je te donnerai une vie heureuse », Iyov répond : en ce cas, sauf votre respect, vous vous contredisez. Car tu m'as dit d'affermir mon cœur et d'accueillir les souffrances avec joie, qu'il m'est avantageux de les accepter et qu'Hachem m'accordera du bien par la suite. Or, selon la logique de l'échange, bien au contraire, qu'ai-je intérêt à faire : m'affliger davantage ou me réjouir davantage ? Plus je serai affligé, plus grande sera la joie reçue en retour, puisque c'est un échange terme à terme : tu t'es affligé à hauteur de cinquante, tu recevras cinquante de bien ; tu t'es affligé à hauteur de cent, tu recevras cent de bien, en proportion directe. Dès lors, bien au contraire, je devrais chercher à souffrir le plus possible ! Alors que toi, tu m'as dit de ne pas m'affliger mais de me réjouir. Or, si je me réjouis, que me donnera Hachem en compensation de cette joie ? Hachem ne rétribue qu'en contrepartie de la peine !
אֲשֶׁר אִם־צָדַקְתִּי לֹא אֶעֱנֶה לִמְשֹׁפְטִי אֶתְחַנָּן. אִם־קָרָאתִי וַיַּעֲנֵנִי לֹא־אַאֲמִין כִּי־יַאֲזִין קוֹלִי. - Même si j'avais raison, je ne répondrais pas ; j'implorerais mon juge. Si j'appelais et qu'Il me réponde, je ne croirais pas qu'Il prête l'oreille à ma voix.
La troisième modalité consistait à dire que le bien te parviendrait en contrepartie du mal, parce que l'épreuve te pousse à prier et à supplier Hachem, et qu'alors Hachem te comblera de Ses bienfaits. Iyov avance alors un argument d'une logique implacable : comment peux-tu attendre de moi que je supplie ? Imaginez un homme qui comparaît devant un juge et lui dit : « Monsieur le juge, en toute justice, je ne mérite pas la sentence que vous rendez contre moi », et le juge se bouche les oreilles pour ne rien entendre, bien que le justiciable soit dans son droit. Des supplications serviraient-elles à quelque chose ? Si la rigueur de la justice ne l'a pas convaincu, à quoi bon supplier ? Les supplications se conçoivent lorsqu'on est en tort ; on se dit alors : « Implorons sa clémence, cela marchera peut-être. » Mais si l'on a rejeté mes arguments les plus justes, cela signifie, pour ainsi dire, que le juge a un parti pris contre moi ; dès lors, des supplications pourraient-elles y changer quoi que ce soit ? De surcroît, affirme Iyov, l'idée de regret ou de repentir n'a aucun sens pour Hachem : « Il n'est point un homme pour se repentir. » Et s'Il n'est pas comme un être humain susceptible de changer d'avis, les supplications sont inutiles, car leur but même serait qu'Hachem revienne sur le mal décrété.
Face à la quatrième possibilité, selon laquelle les souffrances constitueraient une mise à l'épreuve, Iyov réplique : il arrive parfois que le temps que l'on veuille accorder la récompense pour l'épreuve surmontée, l'homme soit déjà mort. C'est comme cet individu qui voulait dresser son cheval à vivre sans nourriture : au sixième jour, le cheval était mort, et l'homme de s'exclamer : « Quel dommage, j'étais à deux doigts de l'y habituer ! » Il en va de même ici : tu me dis d'accepter les souffrances, car le Saint, béni soit-Il, me les impose comme une épreuve au terme de laquelle Il m'accordera du bien. Mais à quoi servira cette épreuve, s'il se peut qu'au cœur même de l'épreuve, je trouve déjà la mort ?
Et face à la cinquième modalité, selon laquelle les souffrances viseraient à préserver l'homme de fauter à l'avenir, Iyov objecte : ce n'est conforme ni à la justice ni à l'équité. Aujourd'hui, je ne commets aucune faute, je suis un tsaddik aujourd'hui ; pourquoi donc me faire payer par anticipation ? Serait-ce parce que je risquerais de fauter plus tard que Tu devrais me châtier dès aujourd'hui ? Lorsque je fauterai, châtie-moi. Mais tant que je n'ai pas fauté, pourquoi Hachem me frapperait-Il avant la faute ? Ici s'achève le deuxième volet des arguments d'Iyov.
Au chapitre 9, Iyov maintient sa position selon laquelle il n'existe pas de hachgaha pratit (providence particulière), et que la conduite des destinées individuelles a été confiée aux mécanismes des lois naturelles et célestes, qui ne distinguent pas entre le bien et le mal. Afin de disculper le Créateur du monde de tout soupçon d'injustice, il s'appuie sur la thèse philosophique citée par le Rambam : le mal découle de la nature même de la matière, soumise à la génération et à la corruption, et il demeure infime et dérisoire face à la bonté de l'ordre universel - tel un observateur qui regarderait par le trou de la serrure et n'apercevrait que la poussière sans voir la splendeur du palais. Tout comme le jugement équitable d'un roi entraîne inévitablement des désagréments pour l'entourage, de même, selon lui, la direction générale du monde est d'une justice absolue, tandis que les individus lésés ne représentent qu'une infime minorité négligeable. Mais selon la Torah, cette conception est erronée, car « Il est le Dieu de vérité, sans iniquité » et « toutes Ses voies sont justice » : aucun homme au monde ne subit une souffrance qu'il ne mérite pas, et chacun reçoit une mesure rigoureusement exacte. Dans la seconde partie du texte, Iyov a énuméré cinq manières d'envisager le lien entre les épreuves et la rétribution ultérieure, et il les a toutes réfutées ; ce débat se poursuivra dans les chapitres suivants.