Dans cette partie du chapitre, Job poursuit sa réponse à Élifaz, et c'est ici qu'apparaît l'un des postulats fondamentaux à partir desquels il débat : Job ne croit pas en la résurrection des morts. Nos Sages disent à propos du verset qui va suivre : « Ici, Job a renié la résurrection des morts », et cette idée se retrouve effectivement à plusieurs reprises dans le livre, répétée sans cesse par Job. Anticipons déjà la suite : à la fin du livre, Job déclarera lui-même que ses affirmations n'étaient pas ses véritables convictions, mais qu'il ne les avait soulevées que pour les besoins du débat, afin qu'on lui apporte des preuves et qu'on les réfute. Il ne faut donc surtout pas considérer Job comme un hérétique par conviction, à D.ieu ne plaise, mais comme quelqu'un qui avance des arguments parce qu'il cherche à entendre des réfutations solides.
זְכֹר כִּי רוּחַ חַיָּי, לֹא תָשׁוּב עֵינִי לִרְאוֹת טוֹב׃ - Souviens-toi que ma vie n'est qu'un souffle, mon œil ne reverra plus le bonheur.
Élifaz soutenait que le Saint, béni soit-Il, inflige au juste un châtiment temporaire pour ne pas avoir à lui infliger une peine éternelle. Or Job, qui ne croit pas à ce qui suit la mort, traduit cette « peine éternelle » par la mort elle-même. Selon sa compréhension, l'argument d'Élifaz revient à dire : il vaut mieux pour toi souffrir vingt ans et continuer à vivre, plutôt que de mourir sur-le-champ. Prenons une parabole : un homme à qui il a été décrété de vivre cent ans, et qui mérite vingt ans d'épreuves. Lorsqu'il a quarante ans, on lui dit : il vaut mieux pour toi souffrir de quarante à soixante ans, puis continuer à vivre jusqu'à cent ans, plutôt que de mourir immédiatement.
À cela, Job oppose un argument ingénieux : si je mérite effectivement vingt ans de souffrances, pourquoi me les infliger maintenant, au beau milieu de ma vie ? Laisse-moi mener une existence normale jusqu'à quatre-vingts ans, et prends-moi ces vingt années à la fin - c'est-à-dire raccourcis ma vie au lieu de me tourmenter. En d'autres termes : lorsque le Saint, béni soit-Il, m'accable de souffrances, c'est comme s'Il me tuait en plein milieu de ma vie. Pourquoi me tuer ainsi en plein milieu ? Mieux vaudrait que je meure vingt ans avant l'heure, et cette mort précoce me servirait elle-même d'expiation.
Et que signifie « Souviens-toi que ma vie n'est qu'un souffle » ? La vie n'est qu'un souffle, une vapeur éphémère ; et selon la vision de Job, une fois que ce souffle s'en est allé, il ne revient plus jamais à l'homme. Chaque instant écoulé est un instant mort. C'est pourquoi « mon œil ne reverra plus le bonheur » : il n'y a pas de retour, pas de régénération possible.
לֹא תְשׁוּרֵנִי עֵין רֹאִי, עֵינֶיךָ בִּי וְאֵינֶנִּי׃ - L'œil qui me voyait ne me verra plus ; Ton œil s'est fixé sur moi, et je ne suis plus.
Après ma mort, « l'œil qui me voyait ne me verra plus », plus personne ne pourra m'apercevoir. En somme : aucun retour à la vie, aucune résurrection des morts, aucune éternité, telle est la conception de Job. « Ton œil s'est fixé sur moi, et je ne suis plus » : Tu poses Ton regard sur moi, mais je ne suis déjà plus là. Certes, je semble encore présent ici, presque virtuellement, mais en réalité je n'existe plus. Avec ces ulcères, ces douleurs et tous ces malheurs, on ne peut pas dire que je sois vivant. Que suis-je ? Un mort-vivant. Dès lors, les souffrances sont pires que la mort ; mieux vaudrait donc abréger mes jours et me reprendre avant le terme naturel de ma vie, plutôt que de me détruire ainsi en plein milieu.
כָּלָה עָנָן וַיֵּלַךְ, כֵּן יוֹרֵד שְׁאוֹל לֹא יַעֲלֶה׃ - Comme le nuage se dissipe et s'en va, ainsi celui qui descend au séjour des morts n'en remontera pas.
Si l'on prétend qu'après la mort, je reviendrai à la vie et recevrai une récompense - comme nous le savons selon la vérité et selon la tradition juive -, Iyov rétorque : rien de tel n'existe. Le nuage se dissipe et disparaît ; reprend-il jamais sa forme première ? Pourquoi le nuage disparaît-il ? Parce que l'eau se sépare en particules infimes. En été, par manque de froid, les vapeurs ne se condensent pas pour former un nuage, ce qui explique le taux d'humidité élevé - soixante-dix, quatre-vingts, quatre-vingt-dix pour cent - où l'on marche dans la rue en sueur ; tandis qu'en hiver, l'air s'assèche, les vapeurs se condensent et deviennent nuage. La disparition du nuage n'est donc rien d'autre que la dispersion de l'eau en fines gouttelettes qui ne se réuniront plus jamais.
Iyov poursuit : il en va exactement de même pour « celui qui descend au Chéol ne remontera pas ». Lorsqu'un homme meurt et descend dans la tombe, le corps se décompose en ses éléments et redevient poussière, de minuscules parcelles qui ne s'assembleront plus jamais - tout comme le nuage. Dès lors, comment peux-tu prétendre que je reviendrai ici-bas, et qu'il vaut donc mieux pour moi souffrir vingt ans plutôt que d'endurer un châtiment éternel ? Il n'y a point de retour ici, il n'y a pas d'éternité, l'homme meurt - et tout prend fin. C'est à partir de là que nos Sages enseignent qu'Iyov a nié la résurrection des morts.
לֹא יָשׁוּב עוֹד לְבֵיתוֹ, וְלֹא יַכִּירֶנּוּ עוֹד מְקֹמוֹ׃ - Il ne retournera plus dans sa maison, et son lieu ne le reconnaîtra plus.
Premièrement - « Il ne retournera plus dans sa maison » : a-t-on jamais vu un mort rentrer chez lui ? Et deuxièmement, quand bien même on imaginerait un retour - « son lieu ne le reconnaîtra plus » : les éléments constitutifs du corps se sont désagrégés et ne reprennent plus leur état initial. Une fois le corps décomposé en ses diverses parties, aucune d'entre elles ne sait plus, pour ainsi dire, le point précis auquel elle devrait se rattacher.
גַּם אֲנִי לֹא אֶחֱשָׂךְ פִּי, אֲדַבְּרָה בְּצַר רוּחִי, אָשִׂיחָה בְּמַר נַפְשִׁי׃ - Moi aussi, je ne retiendrai pas ma bouche ; je parlerai dans l'angoisse de mon esprit, j'épancherai l'amertume de mon âme.
Iyov s'exclame : voyant que je ne perds rien à parler et que je ne gagne rien à garder le silence - j'ai gardé le silence après la première épreuve et j'ai reçu un nouveau coup -, se taire ne m'apporte aucun secours. Par conséquent, moi non plus, je ne retiendrai pas ma bouche d'exprimer ce que j'ai sur le cœur.
Le Malbim analyse ici les nuances des termes employés. Quelle est la différence entre le *dibbour* (la parole) et l'*amira* (le dire) ? Le *dibbour* est un discours développé, tandis que l'*amira* est brève. C'est également ce que l'on observe dans la langue courante : on dit « j'ai à te parler » et non « j'ai à te dire » lorsqu'il s'agit d'un véritable échange (même si sur le plan grammatical, certaines formules familières sont des abus de langage, comme l'expression courante « ça sent bon » - l'objet ne sent rien par lui-même, il exhale une bonne odeur). « Je lui ai dit un mot et je suis parti » renvoie à une seule phrase lancée ; mais « j'ai parlé avec lui » désigne une longue discussion. De surcroît, le *dibbour* relève de la réflexion et de l'intellect : lorsqu'on a une longue discussion avec autrui, on avance des preuves et des arguments construits ; tandis que l'*amira* peut n'être qu'un propos spontané. En revanche, le *siah* désigne des paroles qui jaillissent sans calcul et sans préméditation, comme un cri qui s'échappe malgré soi, à l'image du verset « soit qu'il médite, soit qu'il s'entretienne » prononcé par Élie sur le mont Carmel.
Par conséquent : « Je parlerai dans l'angoisse de mon esprit » - l'esprit (*roua'h*) désigne ici l'intellect. Je porte en moi tant de preuves et d'arguments que je me sens oppressé de l'intérieur, et par la parole développée, j'extérioriserai une partie de ces revendications, selon ce qu'il dira plus loin : « Je parlerai pour trouver du soulagement ». En contrepoint : « J'épancherai l'amertume de mon âme » - car sous l'emprise de l'amertume, l'homme laisse échapper des plaintes irréfléchies. C'est le sens de ce qu'on a « sur le bout de la langue » : une douleur vive pousse l'homme hors de ses gonds et lui arrache des mots qu'il ne conviendrait pas de prononcer. C'est de cette amertume de mon âme que sourdra ma plainte.
הֲיָם אָנִי אִם תַּנִּין, כִּי תָשִׂים עָלַי מִשְׁמָר׃ - Suis-je une mer, ou un monstre marin, pour que Tu places une garde autour de moi ?
Et en réponse à ces deux formes d'expression s'élèvent deux interrogations. Face au *siah*, ce flot spontané né d'un bouleversement intérieur, il demande : « Suis-je une mer ? » - lorsque les vagues de la mer se déchaînent et menacent de tout submerger, telle est leur nature même, et le Saint, béni soit-Il, leur a imposé des rivages pour qu'elles s'arrêtent là sans aller au-delà ; suis-je donc une mer pour devoir fermer ma bouche et endiguer ce qui bouillonne en moi ? Et face au *dibbour*, qui procède d'un acte volontaire, réfléchi et intelligent, il dit : « Ou un monstre marin ? » - le monstre marin n'agit pas par simple instinct, mais avec dessein et volonté, et le Saint, béni soit-Il, a placé sur lui une garde afin que ces monstres ne prolifèrent pas au point de détruire le monde. Suis-je donc un monstre marin pour que Tu postes une garde afin de sceller mes lèvres ? Je désire m'exprimer : « Je ne retiendrai pas ma bouche ; je parlerai dans l'angoisse de mon esprit, j'épancherai l'amertume de mon âme ».
כִּי אָמַרְתִּי תְּנַחֲמֵנִי עַרְשִׂי, יִשָּׂא בְשִׂיחִי מִשְׁכָּבִי׃ - Car je disais : Mon lit me consolera, ma couche partagera ma plainte.
Jusqu'à présent, j'ai gardé le silence, car je pensais que le repos soulagerait mes souffrances. De plus, il est dit : « ma couche partagera ma plainte », or un lit ne parle pas ; mais le sens profond est le suivant : j'espérais que ceux qui viendraient me rendre visite verraient mon lit de douleur, constateraient l'ampleur de mes tourments, et qu'ils plaideraient en ma faveur et se feraient mes défenseurs, sans que j'aie moi-même besoin de parler. Car ils connaissent ma droiture, et en me voyant gisant là comme une pierre abandonnée, endurant d'atroces souffrances, ils s'écrieraient aussitôt combien je souffre injustement et prendraient ma défense. Telle était mon espérance de consolation - mais j'ai constaté qu'elle ne m'a servi à rien.
וְחִתַּתַּנִי בַחֲלֹמוֹת, וּמֵחֶזְיֹנוֹת תְּבַעֲתַנִּי׃ - Alors Tu m'effraies par des songes, et Tu m'épouvantes par des visions.
« Vé'hitatani » provient d'une racine exprimant le brisement, comme dans « fait pour être sans crainte [béli 'hat] » - qui ne peut être brisé - ou dans « ses adversaires seront brisés [ye'hatou] ». Iyov s'exclame : Tu m'as brisé par les mauvais rêves que Tu m'envoies la nuit. Même durant la nuit, où j'espérais trouver un peu de repos, d'effroyables songes m'assaillent ; et par les visions où j'entrevois l'avenir et ce qui doit encore m'accabler, « Tu m'épouvantes », elles me terrifient et m'angoissent profondément.
וַתִּבְחַר מַחֲנָק נַפְשִׁי, מָוֶת מֵעַצְמוֹתָי׃ - Et mon âme préfère l'étouffement, la mort plutôt que mes os.
Les choses en sont arrivées à un tel point que mon âme préfère la strangulation - mourir étouffé - et j'en viens à dire qu'il vaudrait mieux que je sois asphyxié et que je meure. Mon âme choisit la mort plutôt que de demeurer « dans mes os », enfermée dans mon propre corps : la mort m'est préférable à la vie.
מָאַסְתִּי לֹא לְעֹלָם אֶחְיֶה, חֲדַל מִמֶּנִּי כִּי הֶבֶל יָמָי׃ - Je suis dégoûté, je ne vivrai pas toujours ; cesse de t'occuper de moi, car mes jours ne sont qu'un souffle.
« Ma'asti » (j'ai pris en dégoût) : il est une chose qui m'a toujours paru amère et révoltante, c'est le fait que « je ne vivrai pas toujours ». Je m'étais toujours étonné : pourquoi Hachem n'a-t-Il pas créé l'homme pour vivre éternellement, et pourquoi faut-il le reprendre après soixante-dix, quatre-vingts ou cent ans ? Cela me paraissait déplorable jusqu'à ce jour. Mais à présent, après le bouleversement radical survenu dans mon existence - où ma vie, autrefois si heureuse et que je souhaitais voir durer toujours, est devenue un calvaire sur terre -, j'implore précisément l'inverse : « Cesse de t'occuper de moi, car mes jours ne sont qu'un souffle ». Maître du monde, mes jours ne sont que vanité, détourne-Toi de moi, cesse de me maintenir en vie et laisse-moi trouver le repos, laisse-moi enfin mourir.
מָה אֱנוֹשׁ כִּי תְגַדְּלֶנּוּ, וְכִי תָשִׁית אֵלָיו לִבֶּךָ׃ - Qu'est-ce que l'homme pour que Tu fasses tant de cas de lui, et que Tu fixes sur lui Ton attention ?
Ici, Iyov conteste le fondement même des propos d'Eliphaz, qui affirmait que tout ce qui frappe Iyov relève de la providence [hachga'ha], et que le Saint, béni soit-Il, supervise les moindres détails ainsi que les faits les plus infimes, tout étant dirigé par Lui. Eliphaz cherchait par là à réfuter la conception d'Iyov, selon laquelle tout provient des lois astrales - des constellations et des armées célestes [ha-ma'arakha] - et non d'une action directe d'Hachem contre lui.
Iyov dit : qu'est-ce que l'homme mortel, que vaut-il, pour que Tu le grandisses au point de le considérer comme digne d'une providence aussi étroite ? Et même « pour que Tu fixes Ton attention sur lui » - ne serait-ce qu'un regard fortuit. L'homme n'est que néant et poussière, il n'y a aucune raison de l'élever, et à plus forte raison il n'y a pas lieu de lui accorder ne serait-ce qu'un regard occasionnel.
Prenons une parabole : il y a des bactéries autour de nous. Qui d'entre nous s'est jamais penché sur elles ? Qui s'y intéresse ? Tant qu'elles ne s'intéressent pas à nous, nous préférons ne pas nous intéresser à elles - ni aux virus, ni aux bactéries, ni à rien de tout cela. Or, le rapport entre nous et une bactérie est infiniment plus proche que le rapport entre l'Infini béni soit-Il (Ein Sof) et nous : nous sommes limités, nous avons une fin, et la bactérie est également limitée ; mais le Saint, béni soit-Il, est l'Infini absolu. Il est évident qu'une bactérie face à un homme est comme une montagne comparée à nous face à l'Infini, car face à l'Infini, on n'est rien. Et si nous ne consacrons pas la moindre parcelle de pensée à une bactérie, alors « qu'est-ce que l'homme pour que Tu le grandisses » ? Maître du monde, nous sommes moins qu'une bactérie par rapport à Toi ; pourquoi donc nous as-Tu élevés à ce point pour surveiller et observer ce que je fais chaque jour et à chaque instant ? En quoi cela concerne-t-il le Créateur du monde ? Et même « pour que Tu fixes Ton attention sur lui », par un simple regard incident, nous ne sommes nullement à un niveau où il serait concevable que le Saint, béni soit-Il, s'intéresse à nous.
וַתִּפְקְדֶנּוּ לִבְקָרִים, לִרְגָעִים תִּבְחָנֶנּוּ׃ - Tu le visites chaque matin, à chaque instant Tu l'éprouves.
Non seulement cela, mais plus encore : lorsqu'on parle de hachgaha pratit (providence particulière), à chaque instant le Saint, béni soit-Il, veille sur l'homme. « Tu le visites chaque matin » - chaque matin Il le visite et lui rend son âme ; « à chaque instant Tu l'éprouves » - Il l'examine à chaque instant pour voir dans quel état il se trouve.
כַּמָּה לֹא תִשְׁעֶה מִמֶּנִּי, לֹא תַרְפֵּנִי עַד בִּלְעִי רֻקִּי׃ - Jusques à quand ne détourneras-Tu pas les yeux de moi, ne me lâcheras-Tu pas, ne serait-ce que le temps d'avaler ma salive ?
Selon Éliphaz, les souffrances qui m'assaillent relèvent de la providence divine, et Hachem les compte et veille sur moi à chaque instant pour que je ne meure pas sous l'effet de la douleur. Iyov rétorque : comment est-il possible que le Saint, béni soit-Il, infiniment élevé au-dessus de tout, veille sur moi avec une telle attention, alors que je ne suis que néant ? « Tu ne me lâcheras pas, ne serait-ce que le temps d'avaler ma salive » - même pour le temps d'avaler sa salive, semblable à un clignement d'œil, Tu ne retires pas Ta surveillance de moi.
Une surveillance aussi étroite, explique Iyov, ne peut s'expliquer que de deux manières. La première possibilité relève de la vengeance : le Saint, béni soit-Il, serait comme un roi désireux d'exercer contre moi une vengeance implacable, ordonnant ainsi de me tourmenter à chaque instant par des souffrances atroces et inouïes, et désignant même des médecins spécialement chargés de me maintenir en vie afin que je puisse continuer à souffrir. La seconde possibilité relève de la bienfaisance : Il retient ma vie et la préserve non pas pour que je reçoive un coup de plus, mais parce qu'Il veut me faire du bien en fin de compte.
Or, Iyov tranche qu'il est impossible que cela relève de la vengeance. Premièrement, la vengeance n'a de sens qu'entre un homme et son semblable, où l'on peut concevoir le désir de se venger ; mais aurait-on l'idée de se venger d'une bactérie ? De même, à l'infini près, qu'aurait le Saint, béni soit-Il, à se venger de l'homme ? Deuxièmement, la vengeance découle d'un trait de caractère, et d'un trait négatif, or chez le Saint, béni soit-Il, de telles passions n'existent pas, comme si l'on pouvait dire qu'un tel Lui a fait du tort et qu'Il se venge de lui. Et bien qu'il soit écrit « D.ieu des vengeances est Hachem », le sens est de rétribuer les nations selon leurs actes et de venger l'outrage subi par Israël, mais non une vengeance à la manière des hommes : « Tu m'as fait ceci, je vais me venger de toi ». En effet, lorsqu'un homme se venge, que ressent-il ensuite ? De la satisfaction. La vengeance comble un manque. Mais le Saint, béni soit-Il, ne manque de rien, et la vengeance ne Lui apporte absolument rien ; on ne saurait dire, à D.ieu ne plaise, qu'Il manquait de satisfaction, qu'Il s'est vengé et qu'Il l'a ainsi obtenue. Et surtout : il est inconcevable qu'un homme puisse causer le moindre mal à Hachem ; dès lors, de quoi y aurait-il à se venger ?
חָטָאתִי מָה אֶפְעַל לָךְ נֹצֵר הָאָדָם, לָמָה שַׂמְתַּנִי לְמִפְגָּע לָךְ, וָאֶהְיֶה עָלַי לְמַשָּׂא׃ - Si j'ai fauté, que puis-je Te faire, ô Gardien de l'homme ? Pourquoi m'as-Tu placé comme cible pour Toi, au point que je suis devenu un fardeau pour moi-même ?
Même si j'ai fauté, que puis-je Te faire ? Quel dommage T'a causé mon péché, Maître du monde, pour que Tu viennes exercer contre moi une vengeance aussi démesurée et destructrice ? Même si je commettais la plus grande des fautes, je n'atteindrais en rien Hachem béni soit-Il ; tu as péché, que Lui as-tu fait ? En Hachem, rien n'a changé. (Soit dit en passant, au niveau des Séfirot, il y a certes une altération, comme l'explique la Cabbale : l'homme qui commet des péchés altère les saintes Séfirot - mais là encore, jusqu'à un certain degré, dans les mondes de la Beriya, de la Yetsira et de la Assiya ; tandis que dans le monde de l'Atsilout, il n'y a ni tare ni altération possible. Et en Hachem béni soit-Il Lui-même, il ne peut absolument y avoir aucune altération ni aucun manque causés par l'acte de l'homme.)
« Gardien de l'homme » - je m'adresse au Gardien de l'homme : si toute cette surveillance n'est pour Toi qu'un fardeau et un souci, et que je ne suis pour Toi qu'une « cible », pourquoi m'as-Tu placé dans ce monde ? Et si Tu dis que Tu n'as pas créé l'homme pour Ton besoin mais pour le mien, pour le bien de l'homme, c'est à cela qu'Iyov répond : « et que je me sois devenu un fardeau à moi-même ». Me supporter moi-même m'est devenu un poids écrasant. Le néant aurait mieux valu que l'existence, de n'avoir jamais vécu ici. Selon le Malbim, telle est la structure du verset : sa première partie - « que pourrais-je Te faire ? », qu'ai-je pu T'apporter ? Et sa seconde partie - si Tu dis que ce n'est pas pour Toi mais pour moi, pour moi aussi ma propre vie m'est à charge. Si tel est le cas, je Te supplie d'ôter ce fardeau de dessus moi, car je préfère la mort à la vie.
וּמֶה לֹא תִשָּׂא פִשְׁעִי וְתַעֲבִיר אֶת עֲוֺנִי, כִּי עַתָּה לֶעָפָר אֶשְׁכָּב וְשִׁחַרְתַּנִי וְאֵינֶנִּי׃ - Pourquoi ne pardonnes-Tu pas mon péché et ne fais-Tu pas disparaître ma faute ? Car bientôt je serai couché dans la poussière, Tu me chercheras et je ne serai plus.
Iyov s'exclame : pourquoi ne pardonnes-Tu pas ma transgression ? Jusqu'à quand attendras-Tu pour effacer ma faute ? Bientôt je serai couché dans la poussière, et mes jours sont si brefs. En d'autres termes : Maître du monde, il ne me reste plus beaucoup de temps à vivre, le temps s'écoule, et chaque jour passé dans les souffrances consume une part de mon existence. Hâte-Toi donc d'expier ma faute et d'écarter de moi Ta colère pendant que je suis encore en vie. Car sinon, « Tu me chercheras et je ne serai plus » : quand Tu voudras me faire du bien et que Tu me chercheras, Tu ne me trouveras point, car je ne serai plus parmi les vivants. Or chaque jour dévoré par les tourments est un jour perdu à jamais ; abrège donc mon châtiment, afin que je puisse revenir à la vie.
Dans cette partie du chapitre, Iyov poursuit la dispute à partir de sa prémisse selon laquelle il n'y a ni résurrection des morts ni éternité - « La nuée se dissipe et s'en va, ainsi celui qui descend au Chéol n'en remontera pas » - et renverse ainsi l'argument d'Élifaz : si des années de souffrance me sont destinées, mieux vaut abréger ma vie à son terme plutôt que de me tourmenter en plein milieu, car sous les souffrances je suis semblable à un mort-vivant, « Ton regard est sur moi, et je ne suis plus ». Voyant déçue son espérance que sa couche et ses consolateurs intercèdent pour lui, brisé par les songes et les visions, il prend la parole : « Je parlerai dans la détresse de mon esprit » par des arguments rationnels, « je me plaindrai dans l'amertume de mon âme » par des paroles jaillissant de son déchirement, rappelant qu'il n'est ni la mer ni un monstre marin pour qu'on place une garde contre lui. De là, il s'attaque au principe de la providence particulière : « Qu'est-ce que l'homme pour que Tu le grandisses ? » - l'homme est moins qu'une poussière face à l'Infini béni soit-Il, et une providence si méticuleuse ne s'explique ni sous l'angle de la vengeance, inconcevable à l'égard du Créateur, ni sous l'angle de l'utilité, puisque sa faute n'atteint pas Dieu et que sa vie ne lui apporte aucun profit. De tout cela, il conclut par une supplique : que le Saint, béni soit-Il, pardonne son péché et efface sa faute à temps, avant qu'il ne se couche dans la poussière et disparaisse à jamais.