Livre d'Osée, chapitre 6. « Venez et retournons à Hachem, car Il a déchiré et Il nous guérira, Il a frappé et Il pansera nos plaies. » « Venez et retournons à Hachem » : c'est la suite directe de ce que nous avons vu au chapitre précédent : « J'irai, Je retournerai en Mon lieu, jusqu'à ce qu'ils se reconnaissent coupables et recherchent Ma face ; dans leur détresse, ils Me chercheront avec empressement. » Hachem dit, la Chekhina déclare : Je retournerai en Mon lieu jusqu'à ce qu'ils recherchent Ma face, jusqu'à ce que le peuple d'Israël fasse techouva ; et alors, lorsqu'ils seront dans la détresse, ils Me chercheront. C'est à ce propos que le texte dit ici que lorsqu'ils seront dans la détresse, ils Me chercheront : que demanderont-ils ? De quelle manière ? Que diront-ils ? Et que leur répondra Hachem lorsqu'ils viendront L'implorer ? Que diront-ils ? Ils se diront l'un à l'autre : « Venez et retournons à Hachem » ; c'est cet appel où chacun s'adresse à son prochain en disant : viens, retournons vers Hachem, « car Il a déchiré et Il nous guérira ».
Cela signifie que nos épreuves et nos coups ne relèvent pas de la nature, mais procèdent d'une providence absolue de la part d'Hachem : « Il a déchiré ». Dès lors, il est inutile de chercher des remèdes purement matériels ; celui qui a déchiré, celui qui a frappé, est précisément celui qui apportera la guérison. Puisqu'Il a déchiré, « Il nous guérira ». Nous avons vu plus haut qu'il était question de deux sortes de maux : une maladie interne et une blessure externe. Une maladie interne nécessite une guérison (refoua), tandis qu'une blessure externe requiert un pansement et un bandage (khavicha et mazor). Face à la maladie interne qui exige une guérison, il est dit : « Il a déchiré, Il nous guérira ». Le terme « taraf » (déchirer, dévorer) évoque le venin ou l'infection qu'un prédateur inocule à sa proie lorsqu'il la saisit. Que signifie exactement cette notion ? Le Rav Dessler explique qu'il ne s'agit pas d'un venin au sens strict, comme celui d'un serpent, mais du fait que les fauves possèdent des griffes ; lorsqu'ils déchirent leurs proies, des débris de chair restent sous leurs griffes, pourrissent et provoquent une infection. Ainsi, lorsqu'ils griffent une autre bête, cette infection - assimilée à un venin - peut suffire à elle seule à donner la mort. C'est ce venin résultant de la prédation. Dès lors qu'« Il a déchiré », c'est Lui qui « nous guérira », car il faut à présent une guérison intérieure.
Et face au coup extérieur pour lequel il faut panser la fracture, ils déclarent : « Il a frappé et Il pansera nos plaies ». Frapper (« yakh ») désigne un coup externe ; ils affirment qu'Hachem est celui qui a porté ce coup extérieur, et qu'Il est donc le seul à pouvoir nous panser. Le salut ne dépend que de Lui. « Il nous rendra la vie après deux jours ; au troisième jour, Il nous relèvera et nous vivrons devant Lui. » « Il nous rendra la vie après deux jours, et au troisième jour Il nous relèvera » : à quoi ces expressions font-elles allusion ? Il existe plusieurs explications à ce sujet.
Rachi explique que « deux jours » fait allusion aux deux Temples (Batei HaMikdach) qui ont été détruits. C'est le sens de « Il nous rendra la vie après deux jours » : les deux Temples ont été détruits, puis « au troisième jour Il nous relèvera », en référence au Troisième Temple qui subsistera pour l'éternité ; c'est au troisième jour qu'Il nous relèvera. Et précisément au troisième jour car, comme le souligne Ibn Ezra, nous voyons dans le texte « au troisième jour, lorsqu'ils étaient souffrants » (au sujet de la circoncision) que le troisième jour marque généralement le pic de la maladie et de la douleur. Mais lorsqu'Hachem est le guérisseur, c'est alors l'inverse de la nature : là où, selon l'ordre naturel, le troisième jour représente l'apogée du mal, chez Hachem, c'est précisément ce jour-là qu'intervient la guérison, « Il nous relèvera et nous vivrons devant Lui ». Le Radak apporte une autre explication : que signifie « Il nous rendra la vie après deux jours » ? C'est une parabole sur deux exils, l'exil d'Égypte et l'exil de Babylone, qui correspondent à ces deux jours. « Et au troisième jour Il nous relèvera » désigne le troisième exil, l'exil actuel, au terme duquel Il nous relèvera et nous vivrons devant Lui ; il n'y aura plus jamais de nouvel exil, ce sera le dernier exil ouvrant sur une vie spirituelle éternelle devant Hachem béni soit-Il.
Le Malbim propose quant à lui une explication personnelle ; il n'interprète pas cela comme se rapportant aux deux Temples ou aux deux exils, mais aux étapes de l'exil des dix tribus et de l'exil de Juda et Benjamin. Comme on le sait, les dix tribus ont été exilées en trois vagues (par Sennachérib / Salmanazar), et de même, le royaume de Juda a subi trois déportations sous Nabuchodonosor. Dès lors, le prophète implore qu'Il nous fasse revivre après ces deux premiers jours - qui sont les jours du châtiment -, et qu'au troisième jour - qui représente la troisième déportation, celle qui scella définitivement l'exil de Juda comme celui du royaume d'Israël -, Il nous relève et nous fasse vivre devant Lui. Après cette troisième phase où la chute fut totale et où ils furent entièrement chassés de la terre, nous demandons : relève-nous de cette déchéance, et que nous vivions devant Lui.
Et alors : « Connaissons, empressons-nous de connaître Hachem ; Son lever est assuré comme l'aurore, et Il viendra à nous comme la pluie, comme la pluie tardive qui arrose la terre. » Alors, nous saurons nous empresser de connaître Hachem. Le Malbim explique que nous nous efforcerons d'atteindre la vérité de la connaissance divine, de percevoir les voies de Sa providence, de Ses bontés et de Sa bienveillance, jusqu'à ce que notre perception soit limpide « comme l'aurore dont le lever est assuré ». Qu'est-ce que cela signifie ? Dans les voies de l'acquisition de la sagesse, plus l'homme approfondit, plus il comprend, médite et appréhende. Cela ressemble à l'aube : l'aurore n'illumine pas le monde en un instant, mais fait reculer progressivement l'obscurité devant la lumière. C'est un mouvement graduel jusqu'à ce que le jour se lève pleinement ; il en va de même au coucher du soleil. C'est en ce sens qu'il est dit « comme l'aurore dont le lever est assuré » : peu à peu resplendira sur nous la lumière de la connaissance d'Hachem, la lumière de Son salut et l'effusion de Sa bénédiction. Cette abondance rayonnera graduellement, à l'image de l'aube qui pointe avec lenteur.
« Et Il viendra à nous comme la pluie. » Le Malbim explique que la pluie se forme lorsque des vapeurs humides montent de la terre ; quand les nuages s'en gorgent, le froid en altitude provoque une condensation, un peu comme dans un climatiseur, entraînant le ruissellement et la chute de la pluie. Il en va de même dans notre réalité spirituelle. Tout comme la pluie commence d'en bas - car la pluie ordinaire procède d'un mouvement ascendant (bien qu'il existe aussi la notion d'« eaux d'en haut », de pluies célestes ou d'eaux cosmiques dont parlent nos Sages, et que la science moderne mentionne également avec les météorites de glace, sujet traité par exemple par le Rav Zamir Cohen) -, la pluie ordinaire découle d'un éveil d'en bas (« it'arouta deletata »). Il y a évaporation, les vapeurs montent vers le ciel, s'y condensent et retombent sous forme de pluie. Cela signifie que tout éveil d'en haut (« it'arouta dile'ila ») doit obligatoirement être précédé d'un éveil d'en bas. Une impulsion d'en haut ne vient jamais d'elle-même : il faut que vienne d'en bas une demande, une prière, une aspiration, pour que l'effusion divine descende sur nous. Si nous n'accomplissons pas d'action de notre côté, aucune abondance ne viendra d'en haut. C'est le sens de « Il viendra à nous comme la pluie » : de même que la pluie procède d'un éveil d'en bas par la montée des vapeurs, nos bonnes actions constituent l'éveil d'en bas capable de faire descendre sur nous une pluie de bienfaits. La pluie symbolise ici l'abondance, et l'abondance dont il est question est celle de la recherche et de la connaissance d'Hachem. Et même si cette bénédiction ne venait pas aussitôt en son temps, elle viendra en tout état de cause à la fin des temps. C'est ce que signifie « comme la pluie tardive qui arrose la terre » : tout comme la pluie tardive (malkoch) féconde la terre et fait germer les récoltes, même si nous ne méritions pas la pluie précoce immédiatement, nous recevrons au moins cette pluie tardive. Cela annonce que la connaissance d'Hachem nous parviendra à la fin, comme il est écrit : « Car la terre sera remplie de la connaissance d'Hachem comme les eaux recouvrent le fond des mers ». C'est là l'aspect de la pluie tardive, qui fait référence à l'époque messianique.
Le Malbim fait remarquer la formulation du verset : « Connaissons, empressons-nous de connaître » (« venéde'a nirdefa lada'at »). Pourquoi ne pas dire simplement « et nous connaîtrons Hachem » ? C'est qu'une connaissance absolue et ultime d'Hachem est impossible. Comme chacun le sait, notre esprit est limité et notre entendement restreint ; prétendre que l'on « connaît » pleinement Hachem est inconcevable, car « aucune pensée ne peut Le saisir aucunement » (leit makhchava tefisa beh kelal). Le Malbim rappelle ainsi le célèbre adage : « Le summum de la connaissance est de savoir que nous ne savons pas ». Arrivé au bout de la réflexion, l'homme conclut qu'il ne peut appréhender l'Essence divine. Et pourtant, plus l'homme approfondit sa connaissance, plus il est habité par la soif d'en savoir davantage. C'est pourquoi le verset dit : « Connaissons, empressons-nous de connaître Hachem ». Celui dont le savoir est superficiel est persuadé de tout savoir ; en réalité, il ignore tout, mais se satisfait de son ignorance et cesse de chercher. En revanche, de qui peut-on dire qu'il commence réellement à savoir ? De celui chez qui la connaissance suscite une quête ardente et une soif inextinguible d'apprendre encore. Le désir de connaître nous pousse à « nous empresser de connaître Hachem », à poursuivre sans relâche cette quête de perfection. C'est également ce qui éclaire la notion d'« Ein Sof » (l'Infini). On pourrait se demander : si quelque chose n'a pas de fin (« ein sof »), il n'a pas non plus de commencement ; pourquoi dès lors qualifier le Saint béni soit-Il d'« Ein Sof » plutôt que de « Sans commencement » ? C'est qu'en réalité, ce terme ne décrit pas l'Essence divine en elle-même - qui reste totalement hors de portée -, mais s'applique à nos perceptions humaines. Notre appréhension d'Hachem a un commencement, grâce à ce qu'Hachem a daigné nous révéler : les sefirot, l'enchaînement des mondes, Ses Noms sacrés, Ses influences, Sa volonté et la sainte Torah. Nous avons donc un commencement d'accès au Divin. Mais de fin, d'aboutissement absolu où l'on pourrait dire « j'ai tout compris », il n'en existe pas : c'est un chemin sans fin (« ein sof »). Le summum de la connaissance est donc de savoir que nous ne savons pas dans l'absolu ; mais dès lors que nous commençons à percevoir, naît une aspiration infinie à poursuivre et à rechercher la connaissance d'Hachem.
« Que te ferai-Je, Éphraïm ? Que te ferai-Je, Juda ? Votre piété est comme la nuée du matin, comme la rosée matinale qui s'en va. » Le Radak explique ces mots : « Que te ferai-Je, Éphraïm ? » Comment pourrais-Je vous guérir ? Comment panser votre blessure, alors que vous disiez : « Hachem nous guérira, Il a frappé et Il pansera nos plaies » ? Comment le ferais-Je alors que votre repentir n'est pas sincère ni complet ? Car même lorsque les rois d'Israël ont accompli ce qui était droit aux yeux d'Hachem, ce ne fut que passager et éphémère. Par la suite, ils sont retournés au mal. Ainsi de Yéhou (Jéhu), qui fut vertueux pendant un temps avant de dévier ; de même pour les rois de Juda, qui agirent droitement à l'époque de Yochiyahou (Josias), mais dont les fils et petits-fils replongèrent dans l'iniquité. Dès lors, « votre piété est comme la nuée du matin » : pareille à la brume matinale ou à la rosée qui s'évaporent dès les premières chaleurs, votre conduite droite n'est qu'illusion passagère, elle disparaît aussitôt. « Comme la rosée matinale qui s'en va » : tel le brouillard qui s'évanouit dès l'aube.
Le Malbim explique que ce verset : « Que te ferai-Je, Éphraïm ? Que te ferai-Je, Juda ? Votre piété est comme la nuée du matin » constitue la réponse d'Hachem. Dans la première partie (« Venez et retournons à Hachem... Il nous rendra la vie après deux jours... Connaissons, empressons-nous de connaître »), ce sont les paroles du peuple, dans le prolongement de la fin du chapitre précédent : « dans leur détresse, ils Me chercheront avec empressement ». Ils s'écriaient alors : « Venez et retournons à Hachem, car Il a déchiré et Il nous guérira ». Le prophète dévoile à présent la réplique divine : « Que te ferai-Je, Éphraïm ? Que te ferai-Je, Juda ? » Votre bonté n'est qu'une nuée matinale. Or, « que demande Hachem ton D.ieu de toi, si ce n'est de pratiquer la justice et d'aimer la bonté (hessed) ? » L'essentiel est que l'homme pratique la bonté envers autrui, et le Malbim précise que dans ce « hessed » s'intègre également le service divin et l'accomplissement des mitsvot, car la piété englobe les devoirs envers le prochain comme envers le Ciel. Agir avec droiture et ferveur, c'est agir avec piété envers Hachem. C'est en ce sens qu'il est dit : « une Torah de bonté est sur sa langue » ; l'étude désintéressée de la Torah (Torah lichma) relève elle aussi de la bonté spirituelle, par opposition à la recherche égoïste de prise (comme le développe le Rav Dessler dans Mikhtav MéEliyahou). Or Hachem leur reproche : votre piété ressemble à un nuage matinal qui se disperse sans abreuver la terre. Dès lors, comment pouvez-vous réclamer : « Et Il viendra à nous comme la pluie » ? Pour déclencher la pluie, il faut faire monter suffisamment de vapeurs. Si vous ne dégagez pas assez de vapeur, la pluie ne saurait tomber ! Le peu que vous avez élevé n'a formé qu'une brume matinale que le premier rayon de soleil dissipe. Il faut un véritable éveil d'en bas (« it'arouta deletata »), un investissement spirituel profond et persistant ici-bas, pour susciter l'effusion d'en haut : « et Il viendra à nous comme la pluie ». Mais en l'absence d'une telle élévation, votre repentir reste superficiel et éphémère, incapable d'attirer sur vous les pluies de bénédiction d'Hachem.
« C'est pourquoi J'ai taillé par les prophètes, Je les ai tués par les paroles de Ma bouche, et ton jugement apparaîtra comme la lumière. Car c'est la bonté que Je désire, et non les sacrifices, et la connaissance de D.ieu plutôt que les holocaustes. » « C'est pourquoi J'ai taillé par les prophètes » : Rachi explique que cela signifie : J'ai taillé et gravé Mes paroles par l'intermédiaire des prophètes. Quant à « Je les ai tués », cela se rapporte au peuple : parce que Je les ai réprimandés par les prophètes et qu'ils n'ont pas écouté, Je les ai fait périr par les décrets de Ma bouche. Le peuple a ainsi payé de sa vie le refus d'entendre la parole divine, comme le traduit également le Targoum Yonatan. Dès lors, « ton jugement apparaîtra comme la lumière » : la rigueur de la justice divine exige que vos fautes soient jugées en pleine clarté, sans complaisance.
Le Malbim développe ici une explication magistrale qui sous-tend tout le chapitre. Selon lui, les mots « et ton jugement apparaîtra comme la lumière » constituent une proposition incidente, et le verset se lit ainsi : « C'est pourquoi J'ai taillé par les prophètes, que J'ai fait mourir par les paroles de Ma bouche, car c'est la bonté que Je désire et non les sacrifices ». Expliquons cela. Le Saint béni soit-Il a envoyé les prophètes pour sermonner le peuple. Or, les enfants d'Israël étaient persuadés qu'en multipliant les sacrifices, ils apaiseraient Hachem et pourraient tranquillement continuer à vivre sur la terre tout en perpétrant les pires méfaits : idolâtrie, immoralité et effusion de sang au Premier Temple, ou haine gratuite au Second Temple. Pour eux, l'essentiel était d'offrir des sacrifices au Temple, comme le dénonçait Jérémie : « Le sanctuaire d'Hachem, le sanctuaire d'Hachem, le sanctuaire d'Hachem sont-ils ! » Ils s'imaginaient que le Temple effaçait tout magiquement : « Voler, tuer, commettre l'adultère, jurer faussement... et vous venez vous tenir devant Moi dans cette maison sur laquelle Mon Nom est proclamé, en disant : Nous sommes sauvés ! » Mais les prophètes leur clamaient : Hachem ne désire pas vos hécatombes, « car c'est la bonté que Je désire, et non les sacrifices, et la connaissance de D.ieu plutôt que les holocaustes ». Ce discours déplut profondément au peuple, qui s'insurgea et massacra les prophètes. Le Malbim explique alors : en les envoyant porter cette réprimande prophétique qui allait causer leur mort, c'est comme si Hachem Lui-même les avait fait mourir par Sa parole, car ils se sont dévoués jusqu'au martyre pour proclamer ce message. Et cette parole divine - « car c'est la bonté que Je désire, et non les sacrifices » - est restée gravée d'une pointe de fer sur le roc : « J'ai taillé par les prophètes », comme si les corps de ces prophètes martyrs étaient un roc sur lequel cette vérité éternelle demeure gravée à jamais. Quant aux sacrifices de paix (chelamim), leur but était que leur chair profite aux pauvres et aux prêtres dans la sainteté : c'est un acte de bonté. Et quant à l'holocauste (ola), qui est consumé entièrement pour le Ciel, son essence est le rapprochement avec Hachem : l'homme doit en réalité s'offrir lui-même sur l'autel divin en immolant ses désirs contraires à la volonté d'Hachem. Car la véritable offrande de l'âme (« nefesh »), c'est le renoncement à sa propre volonté, comme dans l'expression « si tel est votre désir (nafcheikhem) ». Ils pensaient qu'égorger un animal suffisait, sans changer de conduite ni soumettre leur cœur - telle une personne qui, frappée d'épreuves, sacrifierait un coq pour les kaparot en croyant tout régler, sans se demander : qu'as-tu changé dans ta vie ? As-tu commencé à respecter le Chabbat, à mettre les téfiline, à étudier la Torah ? Ce qui importe avant tout, c'est la connaissance de D.ieu (« da'at Elohim »). Et dès lors, comment osent-ils espérer que leur jugement apparaisse dans la lumière et qu'Hachem leur fasse grâce, alors qu'ils ont assassiné Ses envoyés ? « Car c'est la bonté que Je désire, et non les sacrifices, et la connaissance de D.ieu plutôt que les holocaustes. »
Le Radak explique que ce verset : « Car c'est la bonté que Je désire, et non les sacrifices » dépeint cette attitude inconstante : même lorsque certains rois furent justes, ce ne fut que temporaire. Yéhou éradiqua les adorateurs du Baal, mais cela ne dura point, semblable à une nuée du matin aussitôt dissipée. De même, souligne le Malbim, même lorsqu'ils recommencèrent à servir Hachem au Temple à l'époque d'Osée fils d'Éla - qui eut le mérite d'abolir les postes de garde que Jéroboam avait établis aux frontières pour empêcher le pèlerinage à Jérusalem -, cela n'annula pas le décret de l'exil. Pourquoi ? Parce que la bonté et la connaissance de D.ieu faisaient défaut. Certes, ils montaient au Temple et offraient des sacrifices, mais ils persévéraient parallèlement dans leurs transgressions. Or Hachem déclare : « C'est la bonté que Je désire et non les sacrifices, et la connaissance de D.ieu plutôt que les holocaustes ». Il en fut de même en Juda sous Josias : bien qu'il eût aboli les hauts lieux et restauré les sacrifices au Temple, Hachem attendait avant tout la connaissance de D.ieu et la transformation des cœurs. « Mais eux, comme Adam, ont transgressé l'alliance ; là, ils M'ont trahi. Guilad est une cité d'artisans d'iniquité, marquée de sang. » Rachi explique : « comme Adam », à l'instar d'Adam le premier homme que J'avais placé dans le jardin d'Éden et qui transgressa Mon commandement. Certains expliquent aussi qu'Adam tenta de dissimuler sa circoncision (mochekh be'orlato). « Là, ils M'ont trahi » : ils M'ont trahi de la même manière qu'Adam M'a trahi en Éden.
Le Malbim livre ici une analyse remarquable et profonde, décrivant la manière dont les prophètes furent massacrés à ces époques. Comme nous l'avons vu, le peuple ne supportait pas la réprimande et s'en prit violemment aux prophètes. Le Malbim dépeint cela à travers une allégorie poétique saisissante. Les prophètes d'Hachem furent persécutés par les rois d'Israël en deux lieux et circonstances majeurs : d'une part sous Achav (Achab), lorsque Jézabel massacra tous les prophètes d'Hachem à l'exception de ceux cachés par Ovadia (Abdias) dans des grottes. Tous ces disciples de prophètes appartenaient à l'école d'Élie, originaire de Guilad (Élie le Tichbite, issu de Benjamin installé à Yavech-Guilad après l'épisode de la concubine de Guiv'a, où les hommes de Yavech-Guilad avaient été châtiés pour avoir manqué au serment de se rassembler, et dont les femmes furent données aux survivants de Benjamin). Ainsi, le massacre des disciples d'Élie eut lieu dans le Guilad. D'autre part, des prophètes furent tués à Sichem (Chekhem) sous Jéroboam, qui avait fait de cette ville lévitique sa capitale royale ; lorsque des prophètes vinrent le blâmer au sujet des veaux d'or, il ordonna leur arrestation, et nombre d'entre eux y périrent sans nul doute. Le prophète Osée tisse ici un parallèle extraordinaire entre ces massacres de prophètes et deux événements sanglants de l'histoire biblique liés à la débauche : à Sichem lors du viol de Dina, où Chim'on et Lévi massacrèrent les habitants de la ville pour venger l'honneur divin et familial, et dans le Guilad lors de la guerre civile consécutive à l'infamie de Guiv'a. Dans les deux cas, le sang avait coulé par zèle contre l'immoralité. Or, les prêtres des idoles et les meurtriers des prophètes s'imaginaient eux aussi faire preuve de zèle en défendant l'honneur des veaux d'or et du Baal contre les reproches des prophètes d'Hachem ! Ils considéraient les prophètes fidèles comme des traîtres à l'alliance collective, à l'image des gens de Yavech-Guilad qui avaient trahi le pacte national. C'est pourquoi le texte dit : « Guilad est une cité d'artisans d'iniquité, marquée de sang (« 'akouba midam ») ». Rachi traduit par une ville remplie de guets-apens meurtriers. Le Radak et d'autres commentateurs rapprochent « 'akouba » de la ruse et de la duplicité (« 'akov halev », comme Yéhou qui agit avec ruse, « be'okba »), signifiant qu'ils tendaient des pièges perfides pour assassiner les prophètes en toute discrétion. Une autre explication, tirée du Talmud de Jérusalem, y voit une ville souillée et tachée d'empreintes de sang.
« Et comme des bandits aux aguets, une bande de prêtres assassine sur le chemin de Sichem, car ils commettent des infamies. » Que signifie le mot « kekhakei » (חכי) ? Rachi l'associe à l'hameçon (« khaka »), à l'image du pêcheur qui rassemble les poissons, ou à l'idée d'une bande de brigands qui s'associent ; ainsi, des troupes de prêtres s'allient pour aller sur le chemin et massacrer « d'un commun accord » (selon Rachi, « chekhma » signifie « d'une seule épaule », chekhem ekhad). Selon cette lecture de Rachi, « car ils commettent des infamies (zima) » ne désigne pas nécessairement l'impudicité sexuelle, mais leurs sombres complots (« zemam »), indiquant qu'ils s'attroupaient pour exécuter leurs desseins criminels et piller. Rachi cite également une autre étymologie reliant ce mot à l'attachement et à la conjuration fraternelle dans le crime.
Le Malbim poursuit sa ligne interprétative au sujet du massacre perpétré à Sichem. Il rattache « kekhakei » à la racine de l'attente (« lekhakot ») : tout comme un homme observe et attend en voyant des bandes de prêtres s'avancer sur la route de Sichem pour y assassiner des gens, il s'attend naturellement à ce que ce châtiment frappe des coupables d'infamie (« ki zima 'assou »). Jadis, les anciens habitants de Sichem avaient mérité la mort parce qu'ils avaient couvert le crime infâme de Chekhem fils de 'Hamor contre Dina, suscitant la vengeance légitime des fils de Jacob. Ainsi, ces prêtres idolâtres donnaient l'illusion de venger pieusement l'honneur divin, poursuivant les prophètes d'Hachem comme si ceux-ci avaient commis une abominable souillure ! Or, s'exclame le texte, ce ne sont nullement les prophètes qui se sont corrompus. Le verset suivant déclare : « Dans la maison d'Israël, J'ai vu une chose horrible (cha'arouriya) ; là est la prostitution d'Éphraïm, Israël s'est souillé ». Vous prétendez que les prophètes méritaient la mort pour cause de perversion ? En vérité, c'est chez vous que réside l'infamie ! Le mot « cha'arouriya » évoque une chose ignoble et révoltante, comparable à des « figues immangeables et dégoûtantes » (te'énim cho'arim, selon Ibn Ezra et le Radak). La véritable débauche morale et spirituelle venait d'Éphraïm, dont les rois ont entraîné tout Israël dans la souillure de l'idolâtrie. Comme l'enseignait le Gaon de Vilna, auprès de chaque temple d'idolâtrie se trouvait un lieu d'immoralité, car les cultes païens attiraient les foules en flattant leurs pulsions les plus basses et en autorisant les liaisons interdites. C'est chez le peuple que résidait cette prostitution, et non chez les saints prophètes qu'ils ont massacrés sous de faux prétextes de zèle pieux.
« Pour toi aussi, Juda, une moisson est préparée, lorsque Je ramènerai les captifs de Mon peuple. » Le Malbim rattache cette parole à l'apostrophe initiale : « Que te ferai-Je, Éphraïm ? Que te ferai-Je, Juda ? Votre piété est comme la nuée du matin. » Après avoir traité des crimes graves d'Éphraïm - le massacre des prophètes à Guilad et à Sichem -, le prophète revient vers Juda. Bien que Juda n'ait pas sombré dans des noirceurs comparables à celles d'Éphraïm, sa piété est néanmoins restée éphémère comme une nuée matinale. Pourtant, « une moisson t'est réservée » : lorsque Je ramènerai les captifs de Mon peuple, le bien que vous aurez semé portera ses fruits, comme il est dit : « Semez pour vous selon la justice, moissonnez selon la bonté ». Vous récolterez les fruits de vos mérites lorsque J'adoucirai le sort de Mon peuple. Ce fut notamment le cas sous le règne du roi 'Hizkiyahou (Ézéchias), où Hachem les délivra miraculeusement de l'armée de Sennachérib venue assiéger Jérusalem ; ainsi s'accomplit : « Ce qui aura été sauvé de la maison de Juda... poussera encore des racines par en bas et produira du fruit par en haut ». Même si ce repentir temporaire ne fut pas suffisant pour amener la rédemption finale ni empêcher l'exil ultérieur de Juda, il permit néanmoins une rémission notable et une protection divine tangible à l'époque d'Ézéchias. Ainsi : « Pour toi aussi, Juda, une moisson est préparée », tu récolteras les fruits de tes bonnes actions lorsque Hachem ramènera les captifs de Son peuple - un répit précieux, même si les générations suivantes rechutèrent jusqu'à la destruction finale.