Le chapitre 9 de Kohélet poursuit la grande clarification entreprise par le roi Salomon dans les chapitres précédents : quelle est la voie de la providence du Saint, béni soit-Il, dans Son univers, et pourquoi un regard superficiel sur ce monde ne nous permet-il pas de discerner qui est aimé du Créateur et qui est rejeté. Salomon ne cherche nullement à contester, à D.ieu ne plaise, la rigueur de la justice céleste, mais à montrer à quel point l'entendement humain est incapable d'embrasser les voies de la Providence. En suivant pas à pas les versets, nous apporterons les éclairages des commentateurs, les Midrachim ainsi que la remarquable typologie de l'« Imré Chéfer » décrivant les différentes voies de la nature humaine.
כִּי אֶת־כָּל־זֶה נָתַתִּי אֶל־לִבִּי וְלָבוּר אֶת־כָּל־זֶה, אֲשֶׁר הַצַּדִּיקִים וְהַחֲכָמִים וַעֲבָדֵיהֶם בְּיַד הָאֱלֹהִים; גַּם־אַהֲבָה גַם־שִׂנְאָה אֵין יוֹדֵעַ הָאָדָם, הַכֹּל לִפְנֵיהֶם. - Car j'ai appliqué mon cœur à tout cela et cherché à élucider tout cela : que les justes, les sages et leurs œuvres sont entre les mains de D.ieu ; l'homme ne sait s'il s'agit d'amour ou de haine, tout est devant eux.
La Pessikta Zoutreta, ainsi que l'« Imré Chéfer » dans la même perspective, expliquent que Salomon approfondit ici sa réflexion : l'homme ne peut appréhender la finalité de la direction divine, il est impuissant à saisir comment D.ieu gouverne Son univers. « J'ai appliqué mon cœur [...] et cherché à élucider [vélavour] » - dans le sens d'un éclaircissement rigoureux, afin d'observer les réalités avec discernement. Et qu'a-t-il constaté ? « Que les justes, les sages et leurs œuvres sont entre les mains de D.ieu ». Selon la plupart des commentateurs, le terme « leurs serviteurs » (avadehem) doit s'entendre au sens de leurs actes (comme en araméen ovadohi, ses actes). Autrement dit : les justes, les sages et leurs actes, tout repose entre les mains d'Hachem, Sa providence domine en toute chose, et rien n'échappe à Son autorité. Même l'élite de la création, les justes et les érudits, dépendent entièrement de la volonté divine.
« L'homme ne sait s'il s'agit d'amour ou de haine » - à l'image des tournures bibliques « ni pour moi ni pour toi », « ni d'hier ni d'avant-hier ». En d'autres termes : l'homme est incapable de déterminer si les événements manifestent de l'amour ou du rejet. En constatant le sort réservé à certains justes, un observateur pourrait en venir à douter et supposer, à D.ieu ne plaise, qu'Hachem les repousse, car il arrive parfois aux vertueux un destin semblable à celui des impies, comme cela a été évoqué à la fin du chapitre précédent. D'un point de vue purement terrestre, l'homme reste perplexe : D.ieu chérit-Il le juste ou l'a-t-Il pris en aversion ? Et s'Il l'aime, pourquoi de telles afflictions ? C'est pourquoi le verset poursuit : « Tout est devant eux » - toutes les vicissitudes du monde, favorables ou tragiques, adviennent aussi bien aux justes. Il existe des justes comblés de biens et d'autres accablés de souffrances, tout comme il y a des méchants qui prospèrent et d'autres frappés par le malheur. Dès lors qu'un sort apparemment identique frappe indistinctement les uns et les autres, l'homme peut-il prétendre sonder les desseins du Tout-Puissant ? Quiconque médite avec sérieux reconnaît que l'homme ne possède pas même le début d'une compréhension de la conduite du Saint, béni soit-Il, envers Son monde.
Il va de soi que le roi Salomon n'insinue nullement qu'Hachem délaisserait les justes ou accorderait Sa faveur aux impies. Son dessein est de souligner qu'à travers une observation superficielle, celui qui contemple la marche du monde voit parfois les justes subir le sort qui semblerait échoir aux pécheurs, ce qui éveille le trouble. La réponse fondamentale a déjà été enseignée : si la vertu était infailliblement récompensée ici-bas et la perversité immédiatement punie, le libre arbitre s'en trouverait anéanti. Mais pénétrer le secret des desseins divins et de Ses voies demeure rigoureusement impossible pour l'être humain.
Rachi commente : « Tout cela, je l'ai examiné et tiré au clair, que les justes, les sages et leurs serviteurs sont entre les mains de D.ieu ». À la différence de la plupart des commentateurs, Rachi comprend « leurs serviteurs » au sens propre : leurs serviteurs matériels, ou encore les disciples qui se dévouent à leur service et s'attachent à leurs pas. Bien que d'après la ponctuation massorétique (la lettre Beth étant vocalisée par un kamats), il soit plus naturel de traduire par « leurs actions » - raison pour laquelle la majorité des maîtres a retenu ce sens -, Rachi conserve sa démarche littérale.
Et sur les mots « l'homme ne sait s'il s'agit d'amour ou de haine », Rachi précise : « Le reste des créatures ne sait pas et ne possède aucun moyen de discerner qui est aimé du Créateur et qui Lui est odieux ». C'est-à-dire qu'il est difficile pour l'homme de savoir ce qui est agréé devant D.ieu et ce qui est réprouvé, car voyant un homme vertueux soumis à la rigueur et aux châtiments, il pourrait s'imaginer que sa conduite déplaît à D.ieu, ou qu'il ne sert à rien de vivre saintement. Les apparences terrestres ne permettent aucunement de déceler ce qui est aimé ou haï en Haut ; cela ne peut être appris que de la sainte Torah, de ce qui nous a été transmis par Moché Rabbénou et de ce que le Saint, béni soit-Il, nous a révélé pour nous faire connaître la conduite qui Lui est agréable.
Telle est en vérité l'ambition suprême des justes, selon l'expression du Messilat Yécharim : « Et Toi, dans Ton immense miséricorde, Tu porteras Ton désir sur nous ». Les justes ne cherchent rien d'autre que la faveur divine. Il arrive parfois qu'un homme commette une faute puis fasse téchouva, et le Saint, béni soit-Il, lui pardonne - sans pour autant trouver Son plaisir en lui. Et c'est là l'état le plus redoutable. C'est pourquoi nous prions : « Et Toi, dans Ton abondante miséricorde, daigne nous désirer et nous agréer » : non seulement pour que nous accomplissions Tes commandements, mais pour qu'Hachem trouve Sa joie en nous. Or, face aux vicissitudes du monde, l'homme ne saurait discerner par ses seules forces ce qui plaît à D.ieu ou ce qui Le rebute, si ce n'est à la lumière de la Torah qui trace devant nous le droit chemin.
הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל, מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע, לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא, וְלַזֹּבֵחַ וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ; כַּטּוֹב כַּחֹטֶא, הַנִּשְׁבָּע כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא. - Tout arrive pareillement à tous : un même sort pour le juste et pour le méchant, pour le bon, le pur et l'impur, pour celui qui sacrifie et pour celui qui ne sacrifie point ; il en est du bon comme du pécheur, de celui qui prête serment comme de celui qui redoute le serment.
Au sens littéral du verset : la même chose arrive à tous. Que l'on soit juste ou méchant, bon, pur ou impur, offrant des sacrifices ou n'en offrant point, vertueux ou pécheur, prêtant serment ou s'en abstenant - un même sort échoit à tous. Il s'ensuit qu'il est impossible de percevoir et de saisir la conduite divine du monde.
Le Midrash apporte de magnifiques illustrations à ce verset, et Rachi adopte la même approche. Rabbi Chimon bar Abba ouvrit son enseignement : « Tout arrive pareillement à tous : un même sort pour le juste et pour le méchant » - pour le juste, il s'agit de Noa'h, dont il est dit « c'était un homme juste et intègre », et lorsqu'il sortit de l'arche, le lion le frappa et lui brisa un membre, le rendant boiteux. Pour le méchant, il s'agit de Pharaon. Lorsque Pharaon voulut s'asseoir sur le trône de Salomon sans en connaître le mécanisme - or le trône de Salomon était pourvu d'un mécanisme ingénieux : lorsqu'on posait le pied sur une certaine marche, les bêtes se mettaient à rugir, et quiconque ignorait l'ordre précis des marches recevait un coup - le lion le frappa et le blessa, et il devint boiteux, ce qui lui valut le surnom de « Pharaon Néco » (Pharaon l'infirme). Voilà donc : l'un est mort boiteux et l'autre est mort boiteux, Noa'h le juste et, avec toutes les distinctions qui s'imposent, Pharaon le méchant.
« Pour le bon, le pur et l'impur » - pour le bon, c'est Moché, dont il est dit : « elle vit qu'il était bon ». Pour le pur, c'est Aharon, qui se consacrait à la pureté d'Israël. Et pour l'impur, ce sont les explorateurs (les méraglim). Ceux-ci médirent de la terre d'Israël, tandis que ceux-là en firent l'éloge - il y a un abîme entre eux, et Moché et Aharon brûlaient même du désir d'entrer en terre d'Israël. Et quelle fut leur fin ? Ni les uns ni les autres n'y sont entrés. Ainsi, pour le bon, le pur et l'impur, le résultat fut identique.
« Pour celui qui sacrifie et pour celui qui ne sacrifie point » - pour celui qui sacrifie, c'est Yoshiyahou (Josias), dont il est dit : « et Yoshiyahou sacrifia ». Et pour celui qui ne sacrifie point, c'est A'hav (Achab), qui supprima les sacrifices sur l'autel, comme il est dit : « Et A'hav sacrifia pour lui du petit et du gros bétail » - pour lui-même il sacrifiait, et non pour Hachem. Et quelle fut leur fin ? L'un et l'autre périrent sous les flèches : A'hav mourut sur son char, abattu par les archers, et Yoshiyahou fut criblé de flèches comme une passoire.
« Il en est du bon comme du pécheur » - le bon, c'est David, dont il est dit : « Il l'envoya chercher et le fit venir ; il avait un beau regard ». Que signifie « un beau regard » (tov roï) ? Rabbi Yits'hak expliquait : il avait un regard clair dans la halakha, au point que quiconque le regardait se rappelait son étude. Chose prodigieuse : un Séfer Torah vivant, devant lequel quiconque posait les yeux retrouvait tout ce qu'il avait oublié. Quant au pécheur, c'est Nabuchodonosor (Nevoukhadnetsar). L'un bâtit le Beth Hamikdach et régna quarante ans, et l'autre le détruisit et régna quarante ans. « L'un l'a bâti » fait référence à Salomon, qui l'a concrètement édifié, car David n'avait fait qu'en préparer les fondations et les matériaux - mais David lui-même a régné quarante ans ; et celui qui l'a détruit a également bénéficié d'une longue vie et de quarante années de règne.
« De celui qui prête serment comme de celui qui redoute le serment » - celui qui prête serment et le transgresse, c'est Tsidkiyahou (Sédécias), dont il est dit : « Il se révolta aussi contre le roi Nabuchodonosor, qui l'avait fait jurer par Dieu ». On raconte qu'il l'avait surpris en train de manger un lièvre vivant - ainsi faisaient-ils par cruauté, pour s'endurcir et devenir des guerriers impitoyables et non des hommes délicats - et Nabuchodonosor lui fit jurer de ne rien révéler. D'autres disent qu'il lui fit jurer de ne pas se rebeller contre lui, et il se rebella. Plus tard, lorsqu'on lui demanda pourquoi il avait violé son serment, il répondit qu'on lui en avait délié la promesse. Face à lui, « celui qui redoute le serment », c'est Chimchon (Samson), dont il est dit : « Chimchon leur dit : Jurez-moi... », et Rachi explique que nous apprenons de là qu'un serment avait une valeur capitale à ses yeux : il s'en remettait au serment, car de même qu'un homme craint lui-même de violer un serment, de même s'attend-il à ce que les autres le respectent avec la même crainte. Et quelle fut leur fin ? L'un et l'autre moururent les yeux crevés : Chimchon qui vénérait le serment, et Tsidkiyahou qu'on emmena à Rivlah et à qui l'on creva les yeux. Voilà bien un même sort pour tous.
Vayikra Rabba ajoute un exemple : « Un même sort pour le juste et pour le méchant - ce sont les fils d'Aharon et, bien distincte, l'assemblée de Kora'h. Les uns entrèrent pour offrir des encens dans la discorde et en sortirent consumés par le feu, et les autres entrèrent pour offrir des encens sans discorde et en sortirent consumés par le feu ». L'assemblée de Kora'h prit des brûle-parfums pour contester Moché et Aharon et finit brûlée ; Nadav et Aviou entrèrent pour sacrifier sans esprit de querelle, pour la gloire du Ciel, et connurent la même fin. Ainsi, un même sort et un même jugement frappent le juste et le méchant, le bon, le pur et l'impur.
Et la réponse à tout cela est double. Premièrement, comme nous l'avons expliqué : afin que le libre arbitre subsiste. Et si l'on demande : est-ce au nom du libre arbitre que l'on accorderait au méchant un bien qu'il ne mérite pas, et au juste un malheur immérité ? À cela, le Malbim a déjà répondu longuement à la fin du chapitre précédent, par la parabole de cet homme envers qui le roi avait une dette de bienveillance, mais que le roi haïssait : il lui accorda donc son bienfait au désert, au milieu des épines et des ronces ; et lorsqu'il mérita une punition, il le châtia en pleine ville, aux yeux de tous. Envers celui qu'il aimait, en revanche, le roi agit à l'inverse : la petite punition qu'il méritait, il la lui infligea dans le désert au milieu des ronces et des épines, tandis que pour la récompense, il le fit monter sur le char d'honneur dans la ville, à la vue de tous les dignitaires. Il en va de même pour les justes : leur récompense parfaite leur est réservée en Haut, et si l'on voit qu'ils sont éprouvés ici-bas, ce ne sont que les « épines et ronces », ce n'est que le désert ; car qu'est-ce que ce monde-ci ? Un monde éphémère et passager. Cette explication permet de concilier ce que nous observons et d'apaiser tout doute. Nous ne comprenons pas la conduite d'Hachem, mais sachons-le avec certitude : « Le Rocher, Son œuvre est parfaite, car toutes Ses voies sont justice ; Dieu de fidélité, sans iniquité, Il est juste et droit ».
À première vue, le verset semble s'attarder longuement. L'Imrei Chéfer explique : le roi Salomon énumère ici onze catégories d'individus selon leurs nuances - tous les types d'êtres humains de la création. Et voici comment il organise ces catégories : l'ensemble du service de l'homme se divise en deux volets - les devoirs envers D.ieu (la prière, le Chabbat, etc.) et les devoirs envers autrui (le vol, ne pas causer de tort à son prochain, etc.). L'ouverture du verset, « au juste et au méchant », concerne les relations interpersonnelles, car tel est le langage de la Torah : « S'il s'élève un litige entre des hommes, ils se présenteront en justice et on les jugera : on justifiera le juste et on condamnera le méchant » - celui qui est dans son bon droit est appelé juste, et celui qui a tort est qualifié de méchant.
Salomon aborde ensuite les devoirs de l'homme envers D.ieu, désignés par « le bon, le pur et l'impur ». Les écrits anciens - notamment le Sefer HaKouzari - évoquent largement une tripartition classique : le bien, l'utile et l'agréable. « Le bon » est celui qui choisit le bien et l'accomplit même lorsqu'il ne lui procure aucun plaisir, simplement parce que telle est la volonté d'Hachem ; ce sont les hommes qui font le choix d'une vie de l'esprit, marchant devant D.ieu, s'adonnant à la réflexion, aux vérités métaphysiques, à la sagesse et à la foi. « L'utile » correspond aux hommes pragmatiques, acteurs de la vie sociale et publique, dotés d'une conduite droite et de savoir-vivre, qui agissent selon ce qui favorise l'ordre et le bien commun. Enfin, les plus vils relèvent de « l'agréable » : les hommes esclaves de leurs désirs et de leurs pulsions, « semblables aux bêtes », séduits par ce qui flatte momentanément leur palais, bien que la fin en soit amère. Peu leur importe que la chose soit bonne ou utile - le principal est qu'elle soit agréable au goût.
Ces trois catégories correspondent précisément au « bon, pur et impur ». Le bon, au sens propre, accomplit le bien même lorsqu'il ne semble en tirer aucun profit, par seule conformité à la volonté divine. L'utile mérite d'être appelé « pur », car il se garde de toute faute, ne spolie personne, accomplit ce qui est nécessaire et profitable, et mène une vie guidée par la bienséance et la droiture. Quant à celui qui recherche l'agréable, il est qualifié d'« impur », car il ne poursuit que son plaisir et souille son âme dans des convoitises méprisables et des passions avilissantes. Et chacun trace ainsi sa propre voie.
Or, chacune de ces catégories se subdivise elle-même en deux. L'« impur » se divise entre « celui qui sacrifie » et « celui qui ne sacrifie point ». Il y a un impur rongé par le remords : il a commis une faute, en a joui, puis son cœur s'est serré de culpabilité ; et bien que cela ne l'empêche pas de récidiver une semaine plus tard - peut-être même a-t-il fait téchouva et offert un sacrifice avant de trébucher à nouveau -, il est appelé « celui qui sacrifie », car il immole son mauvais penchant, même si la fois suivante, c'est son penchant qui prend le dessus et le fait rechuter. Face à lui se trouve un être pire encore, « celui qui ne sacrifie point » : un impur qui ne redresse jamais sa conduite, ne regrette rien, ne modifie en rien ses mœurs et s'obstine dans sa voie corrompue sans le moindre cas de conscience.
Dans le bien également, il existe une distinction : « l'homme bon comme le pécheur ». Il y a le bon absolu, qui ne dévie jamais du droit chemin et accomplit tout scrupuleusement selon la Halakha, sans le moindre écart. En face de lui se trouve le « pécheur » - terme qui ne désigne pas nécessairement un grand impie, mais s'entend au sens d'omettre ou de manquer la cible, ne serait-ce que d'un millimètre. Le mot « 'hêt » (faute) exprime la notion de manque ou d'insuffisance, comme dans l'expression : « moi et mon fils Salomon serions coupables » - c'est-à-dire lésés, en déficit ; manquer la cible, c'est rester en deçà. De même dans le verset : « Si un homme porte en lui une faute méritant la mort » - passage que le saint Ari expliqua dans son oraison funèbre du Ramak en disant qu'il manquait en lui tout motif de sentence de mort, tant il était un immense juste. Il y a donc au sein même du bien deux degrés : le bon qui ne défaille jamais, et le bon qui manque parfois la cible de la vérité.
Chez le « pur » aussi, une distinction s'impose : le pur irréprochable et celui qui ne l'est pas entièrement - c'est là le sens de « celui qui prête serment comme celui qui redoute le serment ». Les purs sont les hommes pragmatiques, respectueux du droit, de la droiture et de la justice. Lorsqu'un tel homme fait face à un litige financier, il aura tendance à trancher en sa faveur avec complaisance plutôt qu'avec rigueur - car, selon sa logique, il lui est plus profitable de s'accorder le bénéfice du doute. À l'opposé se trouve l'homme d'une pureté absolue : confronté à un doute financier, il ne s'accorde aucun passe-droit, mais s'impose la rigueur et préfère débourser de ses propres deniers plutôt que de risquer de commettre une injustice.
On racontait une anecdote au sujet du Rav Shteinman. On l'avait informé qu'une personne devait venir récupérer une somme d'argent provenant de la Koupat Ha'ir, environ cinq mille shekels, et l'on avait remis au Rav l'enveloppe pour qu'il la lui transmette en main propre - sans doute afin d'épargner à cette personne la gêne de recevoir cette aide directement. L'homme passa chez le Rav, mais le Rav ne lui remit rien. On demanda ensuite : « Le Rav lui a-t-il donné l'argent ? » Il répondit : « J'ai totalement oublié. » Pire encore : il ignorait où se trouvait l'enveloppe. On la chercha partout, sans succès. Il leur dit alors : « Je rembourserai cette somme, par mensualités, car je ne puis la régler en une seule fois. » Ses proches s'exclamèrent : « À D.ieu ne plaise, le Rav en est totalement exempté ! », et ils commencèrent à avancer des arguments halakhiques prouvant son exemption. Le Rav leur dit : « Vous venez m'expliquer pourquoi je suis exempté ? J'ai moi-même bien plus d'arguments juridiques que tout ce que vous pourriez invoquer. Mais je ne cherche pas à être dispensé. Si je peux m'épargner ne serait-ce qu'une question là-haut, au Ciel, je préfère payer. Pour qu'on ne me demande pas : 'Reb Aharon Leib, qu'en est-il de cet argent que tu devais transmettre, où tu as manqué de vigilance et que tu as égaré ?' Certes, j'aurais une justification - mais si je peux éviter qu'on ne me pose cette question, prenez cinq mille shekels et qu'on ne me la pose pas ! »
Telle est exactement la nuance. Même au rang du pur, qui relève de l'utile, il y a celui qui cède de ses biens pour ne pas demeurer dans le doute, et celui qui, dès qu'un doute financier surgit, s'approprie la somme et la conserve : « Qui sait, après tout elle m'appartient peut-être », trouvant parfois même un prétexte de piété rigoureuse : « De peur que je ne fasse trébucher mon prochain dans le vol ». Et quelle est la pierre de touche entre ces deux attitudes ? L'Imrei Chéfer répond : le serment. Le premier, qui garde l'argent pour lui, sera prêt à prêter serment - car selon lui, il jure en toute vérité, convaincu d'être dans son bon droit (il ne s'agit nullement de quelqu'un qui prêterait un faux serment en toute conscience). Tandis que le second, d'une prudence extrême, dès qu'il nourrit le moindre doute monétaire, redoutera de jurer, de peur de trébucher par mégarde dans un serment faux. Tels sont « celui qui prête serment » et « celui qui redoute le serment », les deux facettes des hommes de l'utile.
Voilà donc les onze nuances qui composent le genre humain : dans les relations avec autrui (le juste et le méchant), et dans les devoirs envers D.ieu - le bien, l'utile et l'agréable, chacun se subdivisant en deux. Et une fois tous ces types d'hommes définis, Salomon déclare : pour tous, on constate un même sort. La maladie frappe indistinctement, les épreuves touchent tout le monde, les soucis de subsistance concernent chacun - sans distinction apparente entre le méchant et le juste, entre le bien et le mal. Tous essuient des pertes et tous reçoivent des bienfaits. Il existe des justes riches et des justes pauvres, des impies fortunés et des impies indigents. Dès lors, tu ne peux absolument pas percer la conduite de la providence divine en ce monde.