Introduction : le chapitre 5 et son premier verset
Le chapitre 5 de Kohélet s'ouvre sur une mise en garde concernant la force de la parole : comment l'homme s'adresse au Créateur du monde, et comment il doit veiller sur sa bouche et sur son cœur. Le premier verset constitue à lui seul un enseignement complet sur la crainte du Ciel (Yirat Chamayim), l'acceptation du jugement divin (Kabbalat Hadin) et la prière. À partir de là, nous aborderons également une discussion fondamentale d'Ibn Ezra au sujet du texte de la prière et des piyyoutim. Commençons par le verset lui-même.
אַל־תְּבַהֵל עַל־פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל־יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל־הָאָרֶץ עַל־כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים׃ - Ne te précipite pas pour parler et que ton cœur ne se hâte point d'exprimer une parole devant Dieu, car Dieu est au ciel et toi tu es sur la terre ; c'est pourquoi, que tes paroles soient peu nombreuses.
« Ne te précipite pas de ta bouche » : lorsque surviennent les épreuves
La Pessikta Zoutreta explique : si des épreuves s'abattent sur l'homme, qu'il ne parle point de manière inconvenante au sujet de son Créateur. Tel est le sens de « Ne te précipite pas de ta bouche » - lorsque l'homme traverse une détresse, il parle sous l'effet de la panique et de l'angoisse ; c'est pourquoi Kohélet l'avertit de ne pas se hâter de prononcer des paroles de récriminations contre les voies du Saint, béni soit-Il. L'exemple parfait est Iyov (Job), dont il est dit : « En tout cela, Iyov ne pécha point par ses lèvres ». Il avait toutes les raisons du monde de se plaindre, et pourtant il ne pécha pas par ses lèvres. Et lorsque sa femme lui dit : « Bénis Dieu et meurs ! », il lui répondit : « Tu parles comme parlerait une insensée. Quoi ! nous recevrions de Dieu le bien, et nous ne recevrions pas aussi le mal ? » C'est-à-dire que même lorsqu'un homme est éprouvé par des malheurs - ne te précipite pas de ta bouche.
« Car Dieu est au ciel et toi tu es sur la terre »
La Pessikta Zoutreta poursuit : « Car Dieu est au ciel » - c'est-à-dire qu'Il règne sur toi, Il t'a créé et t'a affermi, Il élève et Il abaisse, Il appauvrit et Il enrichit, et tu ne dois point contester Ses attributs ni mettre en doute Ses voies ; c'est pourquoi, que tes paroles soient peu nombreuses.
Rachi ajoute qu'il ne s'agit pas seulement ici d'une louange de l'Omniprésent, mais également d'un avertissement. « Car Il est au ciel et toi tu es sur la terre » - et même si le faible se trouve en haut et le puissant en bas, la terreur du faible pèse sur le puissant. La règle militaire veut que celui qui occupe une position élevée dispose d'un avantage stratégique : étant en hauteur, il a beaucoup plus de facilités pour vaincre l'ennemi qui monte d'en bas. C'est pourquoi la conquête du plateau du Golan fut si complexe, si ardue et coûta tant de vies humaines. Or, si tel est le cas lorsque le faible est en haut, à plus forte raison lorsque c'est le Puissant qui se trouve en haut - Il cumule alors deux avantages, la force suprême et la hauteur. Toi, tu es faible, et le Saint, béni soit-Il, est Tout-Puissant ; Il est là-haut dans les cieux et toi tu es ici-bas sur terre. En termes simples : tu as toutes les raisons de te taire, de comprendre que tout ce qu'a fait Hachem procède d'un juste jugement, et si tu voulais à Dieu ne plaise contester Ses décrets - tu ne ferais que t'attirer du tort. C'est pourquoi, que tes paroles soient peu nombreuses.
« Je n'ai jamais posé de questions »
On demanda un jour à Rabbi Raphaël de Berchid par quel mérite il avait atteint une telle longévité. Il leur répondit : quoi qu'il me soit arrivé, je n'ai jamais posé de questions sur le Maître du monde. Et pourquoi ? Parce que lorsqu'un homme pose des questions, on le convoque en Haut pour lui apporter les réponses. Moi, je n'ai jamais posé de questions ; tout ce que fait Hachem est pour le bien - et c'est pourquoi on ne m'a pas non plus appelé là-haut pour me donner des explications. L'homme doit savoir que le jugement d'Hachem est justice, et même s'il ne le comprend pas, comme le disait déjà Rav Saadia Gaon : « Si je Le connaissais, je serais Lui » - si je pouvais comprendre parfaitement le Créateur du monde, je serais moi-même capable de créer des mondes. Mais Hachem sait des choses que nous ignorons, et c'est pour cette raison qu'il faut accepter Son jugement avec soumission et équité.
« Et que ton cœur ne se hâte pas » - également dans le cœur
On peut ajouter et relier la suite du verset à ce même sujet. La Pessikta a cité l'exemple d'Iyov : « En tout cela, Iyov ne pécha point par ses lèvres », et nos Sages (Hazal) précisent : par ses lèvres il n'a point péché, mais en son cœur il a péché. C'est précisément à ce propos que Kohélet ajoute aussitôt : « et que ton cœur ne se hâte pas d'exprimer une parole devant Dieu ». Il a d'abord parlé de la bouche - ce que l'homme extériorise par ses lèvres, domaine dans lequel Iyov n'a pas failli ; et à présent il ajoute que même dans ton cœur, tu dois veiller à ne point nourrir de doutes ni de récriminations contre l'Omniprésent, mais recevoir sur toi le jugement du Ciel avec amour et justifier Son verdict. « Car Dieu est au ciel et toi tu es sur la terre ; c'est pourquoi, que tes paroles soient peu nombreuses ».
Les degrés de la parole : les paroles futiles
Certains commentateurs expliquent qu'un principe fondamental supplémentaire est énoncé ici au sujet de la parole humaine, comprenant trois degrés distincts. Le premier degré concerne les paroles futiles (devarim betelim), et c'est à ce propos qu'il est dit : « Ne te presse pas d'ouvrir la bouche, et que ton cœur ne se hâte pas d'exprimer une parole devant Dieu ». En effet, lorsqu'un homme se tient devant un roi de chair et de sang, il compte ses mots, surveille ses gestes et pèse chaque intonation au trébuchet. À plus forte raison doit-on être vigilant lorsque l'on se trouve devant l'Omniprésent - et c'est ce que signifie « devant Dieu » : en toute situation, tu es devant Dieu, constamment en présence du Roi.
Et si l'on objecte : « Le roi terrestre, je le vois, alors que Dieu, je ne Le vois pas » - c'est là précisément l'un de nos écueils majeurs, la cause même de la perte de notre crainte révérencielle : nous ne voyons pas Dieu, tandis que le roi nous apparaît de façon concrète. C'est aussi notre difficulté face au Jour du Jugement : lors de n'importe quel procès ordinaire, même une simple affaire d'infraction au code de la route, on a le juge sous les yeux ; mais lorsque le Roi suprême et souverain siège sur Son trône de justice et que les livres des vivants et des morts s'ouvrent devant Lui, nos yeux ne le perçoivent pas.
Pourtant, en y réfléchissant bien, on s'aperçoit que c'est là la raison essentielle pour laquelle il faut redoubler de retenue. Si l'on craint un souverain mortel, ce roi n'en reste pas moins un être semblable à nous : il est lui aussi pétri de chair et de sang, issu de la même matière, incapable d'atteindre une stature ontologiquement supérieure à la nôtre, et impuissant à échapper à la mort au terme de sa vie pour accéder à l'éternité. En clair, il est façonné de glaise tout comme moi, mais il jouit temporairement d'une fonction d'autorité qui m'inspire de la crainte - et malgré tout, on se tient devant lui avec tremblement et respect. Dès lors, comment oser se tenir avec désinvolture devant Hachem qui réside au plus haut des cieux ? C'est le sens de la réponse donnée par le texte : « Car Dieu est au ciel et toi sur la terre » - le fait même qu'Il soit invisible prouve que le Saint, béni soit-Il, te voit alors que tu ne Le vois pas, et que Sa transcendance est absolue. Il ne s'agit pas d'une préséance relative comme celle d'un roi qui occupe un poste dont je suis dépourvu ; le Créateur relève d'un tout autre ordre de réalité. À plus forte raison convient-il d'être saisi d'effroi et de crainte devant Lui, de ne pas proférer de paroles déplacées ni de discours sans consistance, et de se préserver des bavardages futiles : « C'est pourquoi tes paroles doivent être comptées ».
Ne dis pas : « Dieu est au ciel » - Une lecture du verset sous forme d'argument
L'ouvrage Porat Yossef, cité également par le Mé'am Lo'ez, propose de lire cette formule d'un seul tenant : « Ne te presse pas d'ouvrir la bouche, et que ton cœur ne se hâte pas d'exprimer une parole devant Dieu » - en venant prétendre « que Dieu est au ciel et toi sur la terre ». En d'autres termes : ne dis pas que, puisque Dieu se trouve au ciel et toi sur la terre, Il est lointain et que l'on peut donc s'exprimer sans retenue. Ne fais pas de cet éloignement apparent un prétexte pour parler à la légère ; sois au contraire attentif à tout ce qui franchit tes lèvres, car toute la terre est remplie de Sa gloire, et c'est pourquoi « tes paroles doivent être comptées ».
Il éclaire cette explication par un épisode rapporté dans la Guémara : Lévi, l'un des maîtres du Talmud, décréta un jeûne public pour la pluie, mais le ciel resta fermé. Il s'adressa alors au Créateur en ces termes : « Maître du monde, Tu es monté t'installer au plus haut des cieux et Tu n'as point de pitié pour Tes enfants ! » - formulant pour ainsi dire un grief à l'égard du Saint, béni soit-Il : Tu es assis là-haut et Tu nous as oubliés. Aussitôt, la pluie se mit à tomber. Lévi obtint satisfaction, mais il en paya le prix fort : il fut puni et devint boiteux. Rabbi Eléazar enseigna alors : qu'un homme ne profère jamais de reproches envers le Ciel, car voilà qu'un personnage illustre - et sa capacité à faire tomber la pluie prouve bien sa grandeur - a adressé des récriminations envers le Ciel et en est devenu infirme. C'est précisément l'avertissement de Chlomo : que tes paroles soient toujours mesurées en présence d'Hachem. Ne dis pas : « Dieu est au ciel et toi sur la terre » à la manière de Lévi, comme pour prétendre : Tu as délaissé notre monde, Tu ne veilles plus sur nous, Tu nous prives de pluie. Garde-toi de tels propos, car tu risquerais de t'attirer un lourd préjudice ; vois ce qui advint à Lévi pour s'être exprimé ainsi.
L'Ibn Ezra : prier avec sérénité et dans un langage limpide
L'Ibn Ezra commente ainsi : « Ne te presse pas d'ouvrir la bouche » - que ta bouche ne débite pas de paroles avec précipitation devant Lui dans Sa Maison. Autrement dit, lorsqu'on se présente pour prier devant le Saint, béni soit-Il, il convient de le faire avec recueillement et sérénité, sans agitation. « Et que ton cœur ne se hâte pas » - car l'homme doit prier dans un langage clair et limpide, sachant que Dieu se tient au-dessus de toi, t'observe et écoute tes paroles ; Il réside au sommet des cieux et toi sur la terre, Il se trouve au lieu le plus sublime et toi au niveau le plus humble - c'est pourquoi tes paroles doivent être concises, afin de ne pas t'exposer au danger.
C'est ce modèle que nous retrouvons chez le Cohen Gadol, qui prononçait une prière particulièrement brève dans le Saint des Saints. En allongeant démesurément la parole, le risque est grand de laisser échapper des propos inconvenants ; en revanche, une prière concise oblige à peser méticuleusement chaque terme. On peut comparer cela à la rédaction d'un télégramme : c'est un usage oublié aujourd'hui, mais autrefois, on comptait chaque mot et chaque lettre dont l'envoi était payant, ce qui imposait une formulation d'une rigoureuse concision. Il doit en être de même dans la prière : ne te hâte pas de multiplier les discours devant Hachem. Nos Sages soulignent d'ailleurs à propos de Hanna que, pour avoir trop prolongé sa prière devant l'Omniprésent, son fils Chmouel mourut prématurément à l'âge de cinquante-deux ans. Car « là où abondent les paroles, la faute ne saurait manquer » : on finit inévitablement par trébucher et proférer des propos déplacés. C'est pourquoi tes paroles doivent être rares - lorsqu'elles sont brèves, elles vont droit à l'essentiel, à l'abri des impairs de formulation ou des maladresses d'expression.
Les remarques de l'Ibn Ezra sur les piyoutim du Kalir
Ce point nous amène à aborder un autre développement qui fait partie intégrante du commentaire de l'Ibn Ezra à cet endroit. Bien qu'il puisse sembler s'écarter de la trame du livre, l'éclairage apporté ici par l'Ibn Ezra est fondamental et fait l'objet de très nombreuses citations ; notre ordre d'étude nous y conduit naturellement. Avant d'examiner ses réserves quant aux piyoutim d'Elazar HaKalir et de comprendre le rapport avec notre verset, attachons-nous d'abord à découvrir qui était le Kalir.
De nombreux piyyoutim figurant dans les siddourim et les mahzorim du rite ashkenaze sont l'œuvre du Kalir : Rabbi Elazar Hakalir, ou ben Hakalir - il existe plusieurs opinions quant à son identité exacte, car son personnage demeure enveloppé de mystère. Certains affirment qu'il vécut au Moyen Âge, d'autres à l'époque des Tannaïm ; d'aucuns l'identifient à Rabbi Elazar le fils de Rabbi Chimon bar Yohaï - et c'est l'avis retenu par le saint Ari ; d'autres encore pensent qu'il s'agit de Rabbi Elazar ben Arakh. L'opinion la plus répandue parmi les chercheurs le situe au VIIe siècle de l'ère commune, c'est-à-dire il y a environ mille trois cents ans.
Le saint Ari estimait grandement les écrits du Kalir. Le Maharchou, Rabbi Haïm Vital, écrit ainsi dans le Cha'ar Hakavanot, dans les enseignements sur « Alénou Léchabéa'h » : sache que mon maître de mémoire bénie - le saint Ari - ne récitait aucun pizmon, aucun piyyout ni aucune supplication parmi ceux composés par les derniers auteurs, comme Rabbi Chlomo ibn Gabirol et ses semblables, car ces derniers ne connaissaient pas les voies de la Kabbale et ne savaient pas la portée de leurs paroles, composant des hymnes selon l'éloquence et la pureté poétique de la langue. En revanche, il récitait les prières, supplications et hymnes instaurés par les premiers maîtres, comme la prière de Rabbi Akiva que la paix soit sur lui, la prière de Rabbi Elazar ben Arakh et celle de Rabbi Né'hounia ben Hakana, qui tous connaissaient le secret divin ; de même, il récitait tous les piyyoutim et hymnes institués par Rabbi Elazar Hakalir, car il considérait qu'il faisait partie des Anciens, étant Rabbi Elazar le fils de Rabbi Chimon bar Yohaï. Il est d'ailleurs notoire que le saint Ari priait toute l'année selon le rite séfarade, mais aux Jours redoutables (Yamim Noraïm), selon le rite ashkenaze.
La langue du Kalir : un style difficile
La langue du Kalir est particulièrement difficile. On ne trouve presque aucune édition des Séli'hot du rite ashkenaze sans commentaires, tant les expressions y sont complexes. Chez les Séfarades, les Séli'hot sont d'une grande limpidité, et quiconque possède de modestes notions d'hébreu saint comprend ce qu'il dit : « Nous sommes venus implorer Ta face, car bonté et vérité Te précèdent, de grâce ne nous fais pas honte, ne nous renvoie pas les mains vides d'auprès de Toi » - nul besoin d'encyclopédie pour saisir le sens de ces mots. En revanche, celui qui lit les vers du Kalir ne distingue plus sa droite de sa gauche :
אבן חוג מצוק נשיה, תהום רבה צול שאיה, בפינת ראש סוד שלישיה, שוטטו שאון בה לשעיה. גבעת שורש מאוסת בונים, רובעה היום מארבעה אבנים, דמעות מבכה על בנים, קשבה מנהי אם הבנים. - Pierre du cercle, roche de l'oubli, abîme immense, gouffre de désolation, à l'angle de tête, secret du tiers, ils ont erré en tumulte pour sa ruine. Colline de la racine méprisée des bâtisseurs, privée aujourd'hui de quatre pierres, versant des larmes sur ses fils, attentive aux gémissements de la mère des enfants.
De nombreux commentaires ont été rédigés sur les piyyoutim du Kalir, et nous aurons l'occasion d'étudier leur sens à un autre moment. Nous nous contenterons ici de souligner qu'Ibn Ezra s'insurge contre ce style d'écriture. Non pas seulement contre le Kalir, mais il le prend comme exemple principal parce que nombre de ses piyyoutim sont devenus célèbres, avant de mentionner d'autres genres de pièces liturgiques pour montrer à quel point leur langue présente des lacunes et combien leur démarche littéraire est erronée.
L'introduction d'Ibn Ezra : un lieu fixe et des temps fixés
Voici ce qu'il écrit : Abraham l'auteur déclare : voici que j'ai pris sur moi de parler, car du fait que la gloire de l'Omniprésent remplit tout lieu et que l'homme ne peut pas se tenir sur ses gardes en tout endroit, un lieu lui a été réservé pour y fixer sa prière, et il a le devoir de l'honorer. Autrement dit, puisque toute la terre est remplie de Sa gloire et qu'il est impossible d'honorer Hachem comme il se doit en tout lieu, un endroit particulier nous a été assigné pour L'honorer, un lieu fixe pour la prière, où l'homme peut s'isoler avec son Créateur.
Et il poursuit : l'homme est également tenu de remercier et de louer son D.ieu à chaque instant, car Sa bonté l'accompagne à chaque fraction de seconde, le maintenant en vie et lui permettant de jouir de ses sens ; seulement, comme l'homme est absorbé par les affaires de ce monde, il ne peut pas remercier Hachem à tout moment, et c'est pourquoi on lui a fixé des moments particuliers - des temps bien définis : soir, matin et après-midi. Remarquons ce détail : ils ont fixé ces temps d'après la course du soleil, car quiconque a des yeux peut voir le lever du soleil, son déclin et son coucher. À l'époque, tout le monde n'avait pas de montre ; on vous disait donc : regarde quand le soleil se lève, c'est l'heure de Cha'harit ; regarde quand il se couche, c'est Arvit ; et au cours de la journée, une fois passée une demi-heure après le milieu du jour, cela aussi s'observe - quand le soleil est au zénith - et à partir de ce moment, on peut déjà prier Min'ha jusqu'au soir. N'importe qui peut le constater, où qu'il se trouve.
De là découlent ses propos qui touchent directement notre verset : l'homme qui prie doit donc veiller sur les portes de sa bouche et penser dans son cœur qu'il se tient devant un Roi qui a le pouvoir de faire vivre et de faire mourir. C'est pourquoi il est interdit à l'homme de prier en introduisant dans sa prière des piyyoutim dont il ignore le sens fondamental. C'est précisément le sujet de notre verset : « Ne te presse pas d'ouvrir la bouche, et que ton cœur ne se hâte pas de proférer une parole devant D.ieu » - ne prononce pas de mots sans comprendre ce que tu dis. Et que l'homme ne se repose pas sur l'auteur et sur son intention originelle, car il n'est point d'homme qui ne pèche - il se peut que l'auteur lui-même se soit trompé dans ses écrits, ou que les copistes aient commis des erreurs et déformé le texte, et que ce soit là la raison pour laquelle tu ne comprends pas.
Quatre défauts majeurs - Le premier : énigmes et allégories
Et il pose cette règle générale : les piyyoutim de Rabbi Eliézer Hakalir, que son repos soit dans la gloire, comportent quatre défauts majeurs. Le premier est que la majeure partie de ses poèmes est faite d'énigmes et d'allégories. Même si l'on parvient à déchiffrer les mots, encore faut-il comprendre de qui il parle, car il s'exprime dans un langage codé. En voici un exemple, dont les partisans de la Haskala se sont largement servis pour tourner en dérision les piyyoutim du Kalir - alors qu'en réalité, ces textes renferment indubitablement de profonds secrets, comme l'a écrit le saint Ari, qui tenait expressément à les réciter ; ces esprits superficiels n'en comprenaient ni les mystères ni la dimension intérieure, et notre intention n'est nullement d'accorder une tribune à ces transgresseurs de l'Alliance, mais uniquement de saisir à quel point ce langage est énigmatique :
אץ קוצץ בן קוצץ, קצוצי לקצץ. בדיבור מפוצץ, רצוצי לרצץ. לץ בבוא לוצץ ללוצץ, פולץ ונתלוצץ. כעץ מחצצים לחצץ, כנץ על ציפור לנצץ. - Il s'empressa, le destructeur fils de destructeur, pour retrancher mes retranchés ; par une parole fracassante, pour écraser mes écrasés ; l'impie, venu pour railler le moqueur, fut terrifié et raillé ; tel le bois taillé par des flèches, tel l'épervier fondant sur l'oiseau pour scintiller.
C'est un krovets (piyyout) que récitent les Achkénazes lors de Chabbat Zakhor, et il traite d'Amalek. « Ats » signifie « il courut ». Et qui est « le destructeur, fils de destructeur » (kotsets ben kotsets) ? Certains disent que cela dérive de kots (épine), car le Midrash compare Amalek à une épine. D'autres expliquent qu'il est un destructeur (kotsets, celui qui tranche) parce qu'il vint pour couper la vigne d'Israël, puisqu'il cherchait à anéantir le peuple d'Israël, et qu'il est « fils de destructeur » car son ancêtre voulut lui aussi nous anéantir. D'autres encore disent : destructeur, car il mutilait les membres circoncis d'Israël. « Pour retrancher mes retranchés » (ketsoutsay lekatsots) : contre qui court-il ? Contre Israël. Et pourquoi sont-ils appelés ketsoutsay ? Certains expliquent que c'est parce qu'ils sont circoncis, selon l'expression « tu lui couperas la main » (ve-katsota et kaphah), qui évoque l'action de couper. D'autres disent : ketsoutsay désigne ceux qui furent rejetés et expulsés hors de la nuée protectrice, contre lesquels Amalek s'élança à la sortie d'Égypte. D'autres enfin expliquent qu'Israël est lié au Tout-Puissant par une alliance scellée et gravée (berit keroutah ou-ketsoutsah) ; ce sont eux qu'il est venu retrancher. De même pour l'expression « Par une parole fracassante, pour écraser mes écrasés » : certains disent que par la parole il les dispersait (lefotsets étant pris au sens de disperser) ; d'autres expliquent qu'ils avaient relâché leur étude de la Torah, comparée à « un marteau qui fait voler le roc en éclats » (khe-patich yefotsets sela), et interprètent qu'il y a ici une ellipse : ils s'étaient affaiblis dans l'étude de la Torah, cette parole fracassante, et c'est pourquoi Amalek est survenu. Et « mes écrasés pour les écraser » (retsoutsay leratsets) : ce sont ceux qui sortirent d'Égypte brisés et meurtris, et il vint pour les écraser davantage, les pourchasser et les frapper. On constate ainsi que ses propos sont de véritables énigmes, exigeant un maître et fils de maître pour les décortiquer et les déchiffrer, ce qui constitue une grande difficulté.
« Liréi yakpil » : Est-il permis de s'exprimer dans un langage poétique obscur ?
L'Ibn Ezra cite un autre piyyout : « Liréi yakpil, et les mois il doublera, pour ce jour il a jeté le sort, et depuis Sion Il régnera ». Que signifie « liréi » et que signifie « yakpil » ? Certains disent que « liréi » désigne le Machia'h, et « yakpil », que Hashem repliera la terre devant lui, la contractera pour qu'il puisse en un instant la conquérir tout entière, à la manière dont Il plia la terre sous Yaakov notre père. « Et les mois il doublera » : nous espérons qu'il vienne promptement, si bien que Hashem pliera pour ainsi dire les mois de l'année et les dédoublera, afin que nous les traversions en deux fois moins de temps. D'autres lisent le mot sans la lettre youd : « leré'i », comme dans le verset « contemple ta voie dans la vallée », et relient « 'hodachim yakhpil » à la racine signifiant dissimulation, visant ainsi l'idolâtrie qualifiée de « dieux nouveaux venus de près ». D'autres encore soutiennent qu'il s'agit des cieux, comparés à « un miroir de métal fondu » (re'i moutsak), et que « 'hadachim yakhpil » signifie qu'Il créera de nouveaux cieux et une nouvelle terre.
Or, l'Ibn Ezra rejette tout cela et s'interroge : est-il concevable qu'un homme s'exprime dans un tel langage poétique ? Viendrait-il à l'esprit de quelqu'un de déclarer : « Nul n'est sage en ce monde comme un ânon ('ayir) », et d'expliquer ensuite que le terme « ânon » désigne l'homme, en vertu du verset « l'homme naît comme un ânon sauvage », et que par conséquent cette formule signifie « nul n'est sage comme l'homme » ? On ne peut parler une telle langue ! Ou bien qu'un homme dise : « Heureux le peuple qui sert le feu et se prosterne devant le soleil », et que l'on justifie cela en prétendant que le feu désigne Hashem béni soit-Il, car il est dit « Car l'Éternel ton Dieu est un feu dévorant », et que le soleil y fait référence parce qu'il est écrit « Car un soleil et un bouclier est l'Éternel Dieu » ? Est-il concevable de proférer pareille chose ? Ou encore de dire « Béni sois-Tu, Lion » au lieu de « Béni sois-Tu, Hashem », sous prétexte qu'il est écrit qu'Hashem rugira comme un lion ? On ne peut s'exprimer par de telles métaphores qui rendent le discours incompréhensible. Tout comme « nul n'est sage comme un ânon » et « Béni sois-Tu, Lion » constituent des égarements absolus, on ne saurait s'exprimer dans un style ampoulé et allégorique privé de sens pour qui le lit.
Et si l'on cherche à faire preuve de subtilité, pourquoi ne pas s'instruire de Salomon, dont nul sage n'a égalé la sagesse après lui ? La prière qu'il a formulée est pourtant connue, son intention est limpide, et quiconque maîtrise la langue sainte la comprend ; elle n'est ni énigmes ni paraboles nébuleuses. De même pour Daniel, qualifié de « dénoueur de nœuds » (mechré kitrin), d'une immense érudition linguistique et expert dans la compréhension des mystères : malgré leur immense sagesse et leur capacité à manier un langage sophistiqué et complexe, ni l'un ni l'autre n'ont prié autrement qu'avec des termes d'une clarté parfaite. Cela vaut à plus forte raison pour celui qui prie au nom d'une multitude de fidèles qui ne sont pas tous des érudits, car la communauté a besoin de comprendre ce qui est prononcé. D'ailleurs, examinez n'importe quelle prière, pour les jours profanes ou pour les solennités, instituée par les Anciens : observez bien et vous constaterez qu'elles ne renferment ni énigmes ni allégories obscures ; ce sont toutes des prières d'une parfaite limpidité.
« Pour ce jour il a jeté le sort » : Trois objections
De plus, il s'attaque au fond même du texte : quel sens y a-t-il à doubler les nouveaux cieux, ou s'ils sont au nombre de deux, à les redoubler ? Et comment peut-on dire du Saint, béni soit-Il, « pour ce jour il a jeté le sort » (pour hipil) ? Jeter un sort signifie que l'on ignore quel jour sera choisi et qu'on s'en remet au hasard : Hashem ignorerait-Il quel jour cela adviendra ? C'est une première objection. En outre, nous ne trouvons l'expression « jeter un sort » qu'à propos de l'oppresseur ; comment donc emprunter une formule employée pour un être aussi vil et l'attribuer à Hashem ? Il ne sied nullement d'appliquer au Saint, béni soit-Il, une expression réservée à Haman. Enfin, si tu affirmes qu'Il fera disparaître les cieux et la terre, comment peux-tu déclarer immédiatement après « et depuis Sion Il régnera » ? Sion fait pourtant partie intégrante de la terre ; s'Il la fait disparaître, d'où régnera-t-Il ?
La réponse des sages de l'époque : la contrainte de la rime
La suite du texte montre que l'Ibn Ezra s'était entretenu de cette question avec d'autres maîtres, et il rapporte parfois leurs réponses. L'un des sages de cette génération répondit alors : c'est la rime avec « yakpil » qui a contraint le poète à écrire « pour hipil ». L'Ibn Ezra lui rétorqua : nous n'avons jamais vu les prophètes, dans toutes leurs prières, se soucier de composer des rimes.
C'est un sujet que nous avons développé à propos du Sefer HaKouzari. Le roi des Khazars y interroge le 'Haver : les poèmes dotés de métrique et de rimes - cette forme poétique rythmée, à l'instar de la poésie arabe avec ses mètres (yated et tenou'ah) et ses rimes, était très prisée à leur époque - alors que les chants du peuple d'Israël en sont dépourvus. Dans tout le Cantique des Cantiques, on ne trouve aucune rime ; les Psaumes sont des chants et des louanges adressés à Hashem sans être rimés ; le Cantique de la mer (Chirat HaYam) n'est pas rimé ; la Bible ne s'est nullement souciée de rimes. C'est sous l'influence de la poésie arabe qu'Ibn Gabirol, l'Ibn Ezra et d'autres grands maîtres de ces générations en vinrent à composer des poèmes rimés, mais avant cela, rien de tel n'existait.
La réponse donnée là-bas est remarquable, et c'est précisément ce que soutient ici l'Ibn Ezra : dès que l'on se soumet à la contrainte de la rime, on sacrifie la rigueur et l'exactitude de la langue sainte. Prenons un exemple : supposons qu'il s'agissait d'une réjouissance (sim'hah), et que j'écrive « ils lurent la Méguila avec une grande allégresse (guilah) » ; c'est certes une très jolie rime, mais en réalité il ne s'agissait pas d'allégresse (guilah) mais de joie (sim'hah), et il existe une nuance profonde entre guilah et sim'hah, comme nous l'avons expliqué à maintes reprises en étudiant le Malbim. Que s'est-il passé ? On a été contraint d'employer un mot qui ne traduit pas exactement l'idée et de substituer le mot juste au profit de la rime. Dès lors, le charme mélodieux de la rime a prévalu sur le sens profond. Or, le prophète préfère toujours le fond à la mélodie de la rime : la rime est plaisante et harmonieuse, mais elle exige une concession sur le sens, obligeant à tordre le fond pour ajuster les mots.
De plus, Ibn Ezra ajoute : il aurait dû composer une autre rime. Pourquoi a-t-il écrit dans sa rime « chevaucha un éléphant et le jettera à terre » (rakhav al pil ve'oto laarets yapil) ? Même s'il avait vu en songe qu'il devait faire une rime sur un éléphant (pil) et qu'au réveil il lui fallait interpréter son rêve, il aurait pu dire : « L'oppresseur s'élèvera avec audace (lohets ya'apil), prétendant s'élever Il le fera tomber (lehitnasse yapil), et les cœurs hautains Il les humiliera (verame lev yachpil), et depuis Sion Il régnera (oumitsiyon yimlokh) ». Vois : en un instant, je t'ai composé une rime bien meilleure ! « L'oppresseur s'élèvera » - l'ennemi qui opprime Israël s'est dressé avec audace ; « prétendant s'élever Il le fera tomber » - il a voulu s'élever, mais en fin de compte Hachem le fera chuter ; « et les cœurs hautains Il les humiliera » - Hachem a humilié les orgueilleux, cet Haman qui s'enorgueillissait ; « et depuis Sion Il régnera ». Dès lors, pourquoi introduire dans la rime des expressions problématiques, alors qu'il est possible d'utiliser des rimes irréprochables ?
Le deuxième point : la langue du Talmud et les langues étrangères
Le deuxième reproche qu'il formule : ses piyoutim sont mêlés de langue talmudique. Or, on sait que le Talmud comporte plusieurs langues qui ne sont pas lachon hakodech (la langue sainte), et nos Sages ont dit : la langue de la Torah est distincte de la langue des Sages (lachon Mikra le'houd velachon Talmud le'houd). Qui donc nous a plongés dans cette détresse de prier en des langues étrangères ? Pourquoi avons-nous besoin de la langue des nations, et quel défaut trouverait-on à lachon hakodech ? Vois donc comment Néhémie a réprimandé ceux qui parlaient la langue d'Ashdod - la moitié du peuple parlait ashdodien et l'autre moitié ammonite, et il les a tancés. Nous disposons de lachon hakodech, surtout au moment de la prière ! Pourquoi ne pas prendre exemple sur la prière instituée, qui n'est que pureté d'expression en lachon hakodech - « Hachem, ouvre mes lèvres », « Béni sois-Tu, Hachem, notre D.ieu et D.ieu de nos pères » - tout y est en lachon hakodech ; pourquoi devrions-nous prier dans la langue de Médie, de Perse, d'Édom ou d'Ismaël ?
Le troisième point : les erreurs de grammaire
Et le troisième point : même dans les mots hébraïques, il y a de graves erreurs. Ces auteurs de piyoutim prenaient de très grandes libertés avec la langue hébraïque, conjuguant les mots à leur guise même si de telles formes n'existent pas en lachon hakodech. Par exemple : « Ansikha malki lefanav » - où trouve-t-on une telle expression ? Le verset dit : « Et moi, j'ai sacré mon roi » (Vaani nassakhti malki), et « nassakhti » relève de la forme simple (binyan kal). La forme simple est légère pour la prononciation, tandis que la forme lourde (binyan kaved) est plus dense : « rotsea'h » dans la forme simple, « meratsea'h » dans la forme intensive. Or, chaque fois que la forme est intensive ou causale, cela signifie que l'action s'est faite avec plus de force et de vigueur, comme l'explique le Malbim et comme nous en avons déjà donné plusieurs exemples. Dès lors, il aurait fallu dire ici « nassakhti malki » selon la forme simple, sur le modèle de « nafaleti », « nadarti » ; et au futur : « essokh », « ensokh », à l'instar de « epol », « edor », « endor ». Et selon la forme hif'il, on dirait « hipil - apil », « hissikh - assikh », ou « ansikh » avec un noun. Mais « ansikha » - nous ne trouvons nulle part un tel mot. Et si l'on cherche à comprendre ce que cela signifie, « ansikha malki » voudrait dire que l'on ferait du roi une libation - qu'on le prendrait pour le verser sur l'autel, comme dans « Je ne répandrai point leurs libations de sang » (bal assikh niskehem midam). Était-ce là son intention ? D'autres commentateurs expliquent « nassakhti malki » dans le sens de « j'ai oint mon roi », et si cette interprétation est exacte, il s'avère qu'il s'est trompé en disant « ansikha » au lieu de « nassakhti ». Pourquoi donc s'embarrasser de tels termes ? Dis plutôt : « J'exalterai mon Roi », « Je louerai mon Roi », « Je rendrai grâce », « Je sanctifierai » - pourquoi chercher un mot tarabiscoté pour étaler son savoir devant l'auditoire ?
Et nous nous devons de bien connaître la grammaire de lachon hakodech afin de ne pas commettre d'erreurs. C'est le cas de ceux qui récitent le Birkat Hamazone en disant « Avinou ro'énou zanénou », sans savoir que « zanénou » (avec un pata'h) vient de la racine de la débauche (zenout), tout comme « 'anénou » dérive d'une réponse ou d'une affliction ; or il faut dire « zonénou » (nourris-nous). Il est donc indispensable de vocaliser le texte avec exactitude, faute de quoi la bénédiction est altérée. Autre exemple très fréquent : dans les Seli'hot, les fidèles disent parfois « 'anénou » (avec un pata'h sous le noun) - or c'est l'opposé de la supplication ! En effet, « 'Anénou » (avec tséré : 'ané-nou) signifie « réponds-nous », tandis que « 'anénou » signifierait « afflige-nous » ! Certains vont encore plus loin en prononçant « 'ané me'anénou » - que disent-ils en réalité ? Que ceux qui nous font souffrir (nos bourreaux), c'est à eux qu'Il devrait répondre et agréer la prière ! Il faut au contraire dire « 'ané me'anéynou » avec un daguech dans le noun, ce qui signifie alors : afflige ceux qui nous persécutent. On constate ainsi qu'une infime modification dénature entièrement le sens.
Masculin et féminin : « Chochan emek ayouma »
Ibn Ezra souligne encore que la langue sainte, sous la plume de Rabbi Éliézer (que son repos soit au Jardin d'Éden), ressemble à « une ville ouverte, dépourvue de rempart » : son usage est d'une élasticité excessive, au point qu'il transforme le masculin en féminin et inversement. L'une des anomalies récurrentes est précisément l'emploi du masculin pour le féminin ou inversement. Prenons par exemple la strophe :
שושן עמק איומה, שבת שבתון לקיימה, שורש וענף סיימה, שבים יחד לציימה. - Rose de la vallée redoutable, shabbat solennel pour l'accomplir, racine et rameau elle a consumé, les pénitents s'unissent pour la jeûner.
« Letsayema » signifie jeûner, et c'est là un autre exemple de néologisme abusif : une telle forme n'existe pas en hébreu ; il existe « latsoum » (jeûner), « atsouma » (je jeûnerai), mais « letsayema » est une dérivation forgée qui n'a aucun fondement dans la langue hébraïque. Quant au masculin et au féminin, Ibn Ezra s'interroge : « chochana » est féminin, tout comme dans la forme construite « chochanat ha'amakim » ; mais lorsque vous dites « chochan », sans hé ni tav final, c'est un masculin qui doit s'accorder au masculin, tout comme « tsedaka » est féminin et « tsédek » est masculin. Dès lors, comment peut-on dire « chochan emek ayouma » (avec un adjectif féminin) ? Il aurait fallu dire « chochan emek ayom », ce qui aurait été bien plus correct. Et pourquoi s'est-il écarté du verset en ne disant pas « chochanat emek ayouma », ce qui aurait au moins respecté le genre féminin de la rose ? De plus, quel sens y a-t-il à qualifier une rose de « redoutable » (ayouma) ? Les qualificatifs appropriés pour une rose sont : cueillie, fraîche, fanée - mais pas une rose menacée ou effrayante ! Quel genre d'expression est-ce là ?
« Des rimes pauvres et indigentes qui mendient aux portes »
L'un des érudits de l'époque - qui débattait avec lui - fit valoir qu'il s'était vu contraint d'écrire « ayouma » pour obtenir une rime riche, puisqu'il dit : « chochan emek ayouma, shabbat shabbaton lekayema, chorech ve'anaf siyema ». Que lui proposeriez-vous donc ? « Ayom » ? Mais « chochan emek ayom » ne rimerait pas avec « lekayema » ; c'est pourquoi il a écrit « ayouma ».
L'Ibn Ezra lui répondit : si cela est une rime riche, alors leurs poèmes contiennent des rimes pauvres et misérables, réduites à mendier de porte en porte. Une expression cinglante ! En effet, il a fait rimer « Har » avec « Niv’har » - est-ce là une rime ? L'un est avec un Hé, et l'autre avec un Heth.
D'ailleurs, l'Ibn Ezra lui-même a une règle poétique célèbre : « Tu ne feras point rimer le bœuf et l'âne ensemble ; renvoie le bœuf (Shor) vers la plaine (Mishor), et l'âne (’Hamor) vers la montagne de myrrhe (Har Hamor) ». Une formule pleine d'esprit. C'est-à-dire : quand on compose une rime, il faut veiller à ce que les derniers vocables soient identiques. « Shor » et « Mor » ne sont pas les mêmes mots - l'un commence par un Shin et l'autre par un Mem ; mais « Shor » et « Mishor » se terminent tous deux par « Shor », ce qui fait une belle rime ; de même pour « ’Hamor » avec « Har Hamor », qui se terminent tous deux par « Mor ».
Et ici, c'est encore pire, car il a fait rimer « Har » avec « Niv’har ». Et si l'on prétend que tous deux font partie des lettres gutturales, alors associons aussi l'Alef et le 'Ayin qui sont gutturales, et associons le Beth avec le Vav qui sont des lettres labiales (BOMAF) ; et c'est d'ailleurs ce qu'il fait en rimant « Lévi » avec « Navi » - or ce n'est pas une rime, et selon la grammaire de la langue sainte, ce ne sont même pas les mêmes lettres, l'un étant avec un Beth et l'autre avec un Vav. Et si l'on rimait selon les points d'articulation de la voix, on pourrait aussi associer le Mem avec le Pé, et l'on en arriverait à dire qu'il n'existe que cinq sortes de rimes au monde ! Et si l'on avance qu'il les a associées parce qu'elles se ressemblent dans l'écriture, le Hé et le Heth, alors associons aussi le Resh avec le Dalet qui se ressemblent graphiquement, ou le Beth avec le Khaf ; est-il concevable de soutenir une telle chose ?
De plus, il associe « Mishpatim » avec « Pitim », sous prétexte que le Teth et le Tav ont le même point d'articulation. Certes, nous trouvons des formes comme « Nitztadek », « Hitztayarnou », « Hitztayarou », mais quoi qu'il en soit, l'un s'écrit avec un Teth et l'autre avec un Tav. De même, il a fait rimer « Yom » avec « Pidyon » et « 'Elyon », or le Mem et le Noun ne riment pas : « Yom » se termine par un Mem et « Pidyon » par un Noun. En outre, le Mem de « Yom » fait partie de la racine, alors que le Noun de « 'Elyon » et de « Pidyon » n'en fait pas partie - ce qui constitue une défaillance grammaticale supplémentaire. Or, quel est le but d'une rime, sinon d'être agréable à l'oreille et de faire ressentir que les deux finales sont identiques ?
Il a également rimé « 'Osher » (richesse) avec « 'Asser te'asser » (tu prélèveras la dîme), ce qui est tout aussi incorrect - à moins que celui qui prie ne soit un Ephraïmite ! C'est une tournure ironique, en référence au verset sur les hommes d'Ephraïm à qui l'on disait : « Dis Shiboleth », et qui disaient « Siboleth ». On voit que déjà à l'époque, certains confondaient les lettres. L'un est avec un Shin et l'autre avec un Sin-Samekh ; comment en faire une rime ? Seul un Ephraïmite pourrait agir ainsi.
« On ne répond pas au lion après sa mort »
Certains répliquèrent à l'Ibn Ezra : on ne réfute pas le lion après sa mort. Ne soulève pas de telles objections ! Il s'agit indubitablement d'un très grand personnage, et il n'est plus de ce monde ; il est facile de contester quelqu'un lorsqu'il ne peut plus répondre. S'il était présent, il t'aurait certainement répondu.
À cela, il répond : le souffle de D.ieu nous a tous créés - c'est Son esprit, béni soit-Il, qui nous a tous formés, et tous les hommes procèdent de Son souffle ; et les anciens ont été pétris d'argile tout comme nous - les Anciens étaient eux aussi pétris de matière, ils n'étaient pas des anges mais des êtres humains ; et « l'oreille éprouve les paroles » - lorsqu'on veut vérifier si quelqu'un a écrit correctement, c'est à l'oreille de discerner si les mots sont bien agencés.
En voici une illustration remarquable : nous savons tous que Daniel était un prophète et le maître de tous les mages et sages de Babylone, nul n'égalait sa sagesse - et pourtant, nos Sages n'ont pas hésité à dire que Daniel s'était trompé dans son calcul, le décompte des années qu'il avait effectué. Et l'Ibn Ezra ajoute : or, le calcul est chose aisée. Et l'Ibn Ezra lui-même a composé un traité de mathématiques, c'est pourquoi il affirme que le calcul est une chose aisée.
D'ailleurs, on raconte sur l'Ibn Ezra qu'il était un prodige en mathématiques, et les récits à son sujet abondent. Voici une brève anecdote : sur un navire, des passagers devaient être jetés par-dessus bord pour alléger le bateau, et il fallait décider qui sacrifier. L'Ibn Ezra leur proposa d'organiser la sélection. Il les disposa en cercle et établit qu'on compterait de un à neuf, chaque neuvième personne devant être jetée à la mer. Il plaça les Juifs de telle manière - en quelques instants : celui-ci ici, celui-là là - que finalement, chaque neuvième personne désignée fut un non-Juif, et seuls les Juifs furent épargnés. C'était un génie du calcul, et pas seulement en calcul, mais dans toutes les disciplines de son époque, doué d'une pensée étincelante.
En conclusion :
Le verset « Ne te hâte pas d'ouvrir la bouche » enseigne trois principes à la fois : qu'un homme ne tienne pas de propos déplacés envers son Créateur au moment de l'épreuve, à l'instar de Job qui ne fauta point par ses lèvres - ni en son cœur ; qu'il se souvienne toujours qu'il se tient devant un Roi, et c'est précisément parce qu'il ne Le voit pas qu'il doit redoubler de prudence, car « D.ieu est au ciel et toi sur la terre » - une transcendance absolue ; et qu'il ne faut pas proférer de paroles insolentes envers le Ciel, comme dans l'épisode de Lévi qui fit tomber la pluie et devint boiteux. De là découle l'enseignement de l'Ibn Ezra : la prière doit être dite avec sérénité, dans un langage clair et limpide, sobre et précis, sans prononcer des mots dont on ignore le sens - d'où sa critique sévère des piyoutim conçus comme des énigmes et des allégories, mêlés de langues étrangères, fautifs en grammaire et rimés de manière indigente. « C'est pourquoi que tes paroles soient peu nombreuses » - une parole sobre, mesurée et exacte, telle est l'attitude convenable pour se tenir devant l'Éternel.