Le chapitre 3 de Kohélet ouvre l'un des passages les plus célèbres du livre : « לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם » (« Il y a un temps pour tout et un moment pour chaque chose sous le ciel »), suivi d'une série de couples temporels opposés. Le roi Salomon enseigne qu'il n'y a rien en ce monde qui soit un bien absolu ou un mal absolu en soi ; tout dépend de l'heure, du moment et de la situation. Dans ce cours, nous suivrons l'ordre des versets pour découvrir comment les éclairent le Midrach, Rachi, l'Aboudraham et les maîtres du Moussar, ainsi que les enseignements pratiques majeurs qui en découlent.
עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת, עֵת לָטַעַת וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ׃ - Un temps pour enfanter et un temps pour mourir, un temps pour planter et un temps pour arracher ce qui est planté.
Le Torah Témima cite le Midrach Rabba : « Autre explication : un temps pour naître et un temps pour mourir - dès l'heure de la naissance est fixée l'heure de la mort ». En d'autres termes, dès l'instant où l'homme naît, le nombre de ses années est décrété. Cela s'accorde avec le principe évoqué précédemment : dès la naissance, la durée de vie est établie. Cependant, si l'homme le mérite, on lui accorde un surcroît de vie, et dans le cas contraire, on lui en retranche. Ce sont les mérites de l'homme qui prolongent ses jours.
Ce n'est pas un hasard si Bné Brak compte parmi les villes où l'espérance de vie est la plus élevée du pays. À Bné Brak, comme chacun sait, on ne fait guère de sport, et l'alimentation locale n'est pas faite de tofu ni de graines de chia : on y consomme du tchoulent, des bourekas, des rogelach et du kugel, qui ne sont pas précisément des aliments diététiques. Il ne s'agit pas de recommander ce régime, mais les faits démontrent que cette longévité n'est nullement due aux habitudes nutritionnelles. À quoi tient-elle alors ? « Afin que se prolongent tes jours », « afin que tu sois heureux » - vers un monde qui est tout entier long : il s'agit d'une promesse de longévité tant en ce monde-ci que dans le monde futur.
Au-delà de cela, nous l'avons souvent rappelé : un homme de foi est un être serein et apaisé. Ce qui tue l'homme, ce n'est pas tant ce qu'il mange, mais ce qui le ronge intérieurement. Les personnes constamment en proie au stress, à l'angoisse et aux pressions manquent d'émouna. Celui qui est dépourvu de foi vit dans une tension perpétuelle ; en revanche, l'homme de foi sait que tout ce qu'il traverse relève de Sa sainte volonté et concourt au bien, si bien que rien ne peut ébranler sa paix intérieure. Voilà ce qui procure la longévité et la santé, et voilà pourquoi ces personnes vivent si longtemps.
Il y a d'autres explications encore. Une étude de l'Institut Guttman a mis en évidence que les fidèles assidus à la synagogue vivent plus longtemps, et que plus leur fréquentation est élevée, plus leur longévité s'accroît : l'étude comparait ceux qui ne viennent que le Chabbat, ceux qui s'y rendent aussi en semaine, et ceux qui assistent à tous les offices quotidiens. Nous n'avons guère besoin de cette recherche : nous avons la Guémara et le Midrach. La Guémara demande déjà : « Comment se fait-il qu'il y ait des vieillards en Babylonie ? », et répond : « Parce qu'ils se lèvent tôt et se couchent tard pour aller aux synagogues ».
Le Midrach rapporte également le récit de cette femme qui vint déclarer aux Sages qu'elle était lasse de vivre : elle avait dépassé l'âge de cent ans, tous ses contemporains reposaient déjà sous terre, et elle ne désirait plus poursuivre son existence. Ils lui demandèrent quelle était sa conduite quotidienne. Elle leur répondit : « Je me rends chaque matin à la synagogue ». Ils lui dirent : « Nous avons trouvé la cause : cesse d'y aller ». Trois jours plus tard, elle rendait son âme. De là se comprend la source véritable de la longévité.
Il s'ensuit donc que les années dont l'homme bénéficie lui sont ajoutées par le mérite de ses bonnes actions. Ce n'est pas sans motif que nous voyons de grands maîtres, qui ont consacré chaque instant à la sainteté et à la bonne gestion du temps, vivre très âgés. On raconte que l'unique domaine où l'un des plus illustres rabbanim de la génération n'écoutait pas son médecin concernait la nourriture. Le médecin disait : « Il m'obéit en tout, mais dès que je lui prescris un supplément pour fortifier sa santé, c'est impossible ». Il n'avait consenti qu'à un seul aliment : un œuf. Et lorsqu'on lui servait cet œuf, il soupirait en disant : « Il faut écouter le médecin, c'est une mitsva », puis il le mangeait. Jamais plus que cela. Ce n'est donc pas une affaire de diététique, mais d'attachement absolu à Hachem. C'est exactement le sens du Midrach : dès la naissance, l'heure de la mort est scellée, mais si l'homme le mérite, on lui ajoute des jours, et sinon, on lui en retire.
Le Midrach propose une autre explication : « Autre sens : un temps pour enfanter et un temps pour mourir - lorsqu'un homme atteint l'âge de vingt ans sans prendre femme, le Saint, béni soit-Il, dit : Ton heure d'enfanter était arrivée et tu ne l'as pas voulu, ce ne sera désormais qu'un temps pour mourir ». C'est un Midrach redoutable. « Un temps pour enfanter » signifie ici : ton heure est venue de procréer, tu dois accomplir le devoir de transmission et donner la vie. Dès lors que ton heure est venue et que tu l'as refusée, cela devient un temps de mort, et que Dieu nous en préserve, une telle attitude peut abréger l'existence. Nos Sages ont d'ailleurs formulé des paroles très sévères à l'égard de celui qui atteint vingt ans sans se marier.
Il convient de préciser qu'il s'agit bien ici d'un refus délibéré : « tu ne l'as pas voulu ». Cela vise ceux qui disent : « Pourquoi devrais-je me marier ? Je ne veux pas d'engagements », ainsi que tous ces esprits frivoles qui s'imaginent être venus au monde pour profiter des plaisirs, persuadés qu'Hachem attendra patiemment leur bon vouloir. La réalité le démontre cruellement : à celui qui dit « Maître du monde, cela ne me convient pas de me marier maintenant », le Saint, béni soit-Il, finit par répondre : « Quand cela te conviendra, cela ne Me conviendra plus ». De même pour ceux qui refusent d'avoir des enfants : le moment venu, les portes peuvent se fermer. Le Créateur n'est pas à notre disposition et ne règle pas Son heure sur la nôtre. Il offre des temps propices et des opportunités : il faut s'en saisir. Ne pensons pas que ce qui nous est offert aujourd'hui nous attendra indéfiniment, sous peine de se retrouver devant un néant irrémédiable. Chaque chose a son heure et son opportunité : lorsqu'une chance est accordée, il faut la saisir sans attendre, sans s'illusionner sur le fait que le Ciel patientera jusqu'au moment qui nous arrange.
Il importe de souligner que les Guedolé Israël n'ont pas considéré l'âge de vingt ans comme une date immuable. Certes, la Guémara enseigne qu'il est bon de se marier tôt, car l'homme se préserve ainsi du mauvais penchant - et particulièrement dans notre génération, où nous savons tous à quel point le Yetser se déchaîne. On raconte que l'un des grands Admorim, semble-t-il l'Admor de Gour, rencontra un Roch Yéchiva lituanien et lui demanda : « Qu'en est-il de "à dix-huit ans pour la 'houpa" ? Dans les yéchivot lituaniennes, on se marie à vingt-deux, vingt-quatre ans ou plus ! » Le Roch Yéchiva lui répondit : « Chez nous, on prolonge le Chémoné Essré. » L'Admor ne resta pas court et lui rétorqua : « Quand on prolonge trop le Chémoné Essré, on rate le Kaddich ! » Une réplique frappante.
Quoi qu'il en soit, les Guedolé Israël n'ont pas encouragé à se marier trop tôt, pour deux raisons. La première : un jeune homme qui se marie prématurément, avant même d'avoir eu le temps d'étudier, n'y trouve pas nécessairement son compte. La seconde, qui est la principale : la réalité contemporaine montre que notre jeunesse manque de maturité. Certes, comparée aux jeunes de la rue, il n'y a pas de comparaison possible, elle est infiniment plus sage ; mais comparée à ce que l'on attend de quelqu'un qui s'apprête à fonder un foyer, le compte n'y est pas encore. Autrefois, un garçon de treize ans subvenait déjà aux besoins de sa famille, les gens étaient responsables et mûrs très tôt. Mais aujourd'hui, marier deux jeunes de seize ans tournerait à la cour d'école. Il manque la maturité psychologique pour saisir ce qu'est une épouse, ce qu'est la vie conjugale, ce qu'est la responsabilité : cela requiert une véritable maturité affective.
Il n'y a donc aucun intérêt à marier un jeune prématurément lorsqu'on voit qu'il est encore occupé à des futilités, qu'il est attiré par des jeux et des vanités, et qu'il n'est pas encore assez mûr. Prétendre qu'il suffit de le jeter dans le bain pour qu'il mûrisse ne se vérifie pas toujours, et la réalité prouve parfois l'inverse. C'est pourquoi les maîtres d'Israël estiment qu'il faut laisser le temps de mûrir, jusqu'à ce que le jeune homme atteigne une pleine maturité intérieure. Il en va de même pour la jeune fille : la marier à quinze ans, alors qu'elle est encore une enfant ? Jadis, à quinze ans, une jeune fille élevait déjà des enfants comme sa mère ; de nos jours, à cet âge, elle a encore des préoccupations de fillette, et marier si tôt relèverait de l'immaturité.
D'autant plus que, bien souvent dans les yéchivot, lorsque des élèves se fiancent trop tôt, les Roshei Yéchiva leur demandent de partir et disent au jeune homme : « Tu t'es fiancé ? Trouve une autre yéchiva, va étudier en kollel, mais ne reste pas ici. » Pourquoi ? Parce que des fiançailles précoces créent des tensions au sein du groupe. Si les élèves savent que l'on aborde les chiddoukhim en quatrième ou cinquième année, et que soudain en deuxième année l'un d'eux est déjà fiancé, cela déstabilise tout le cours : on commence à parler et à penser mariage. Tu es encore jeune, assieds-toi et étudie, que ton esprit soit entièrement consacré à la Torah ; chaque chose en son temps, tu y viendras aussi - « il y a un temps pour chaque désir ». C'est pourquoi les Roshei Yéchiva, forts de leur expérience, ne poussent pas au mariage hâtif. Il convient d'apporter une précision : bien que l'avis de Rav 'Haïm Kanievsky fût différent, la réalité observée par les Roshei Yéchiva commande une autre approche. Chacun doit donc agir selon les directives de son maître et selon l'usage de la yéchiva où se trouve son fils, sans déroger à la règle, afin d'éviter des situations fâcheuses.
Le Kol Éfraïm explique que les termes du verset se répondent parallèlement. Remarquons que Chlomo a réuni dans un même verset « un temps pour enfanter et un temps pour mourir » avec « un temps pour planter et un temps pour déraciner ce qui a été planté ». Cela vient enseigner que la naissance est comparable à la plantation, et la mort au déracinement du plant. Or, le déracinement d'une plante a souvent pour but de la replanter ailleurs. On comprend ainsi que planter et déraciner ne constituent pas un bien absolu ni un mal absolu : il est parfois bon de planter, et parfois tout au contraire il est bon de déraciner, afin d'établir le plant dans un autre lieu, parce que l'endroit précédent lui convenait moins bien.
Il en va de même pour la vie et la mort. Pour certains, on peut affirmer qu'il eût été préférable qu'ils ne naissent point, comme le dit le Tanna : « Mieux valait pour lui que son placenta se retourne sur sa face. » Le « temps pour enfanter » est-il donc nécessairement un bien ? Parfois oui, et parfois non. De même, le « temps pour mourir » est-il nécessairement mauvais ? Pour certains, bien au contraire : si l'homme mesurait à quel point il sera jugé au Ciel pour chacun de ses actes, il préférerait mourir plus tôt, car la longévité qui lui a été accordée n'a fait qu'attiser le feu de son Géhinom - n'eût-il pas été bien meilleur pour lui de quitter ce monde plus tôt ? Il apparaît ainsi que, tout comme il y a un temps pour planter et un temps pour déraciner, chacun pouvant être bénéfique selon le moment et la circonstance, il en va de même pour le temps d'enfanter et le temps de mourir.
עֵת לַטָעות וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ׃ עֵת לַהֲרוֹג וְעֵת לִרְפּוֹא, עֵת לִפְרוֹץ וְעֵת לִבְנוֹת׃ - Un temps pour tuer et un temps pour guérir, un temps pour démolir et un temps pour bâtir.
La Pessikta Zoutreta, ainsi que de nombreux Midrachim, appliquent tous les versets suivants à Jérusalem, à sa reconstruction et à sa destruction. « Un temps pour tuer » - comme il est dit : « Il a fait périr ce qui faisait leurs délices », « Il a tué tout ce qui charmait les yeux », ce qui s'est produit au temps de l'exil. « Et un temps pour guérir » - comme il est dit dans Jérémie : « Voici que Je lui apporte guérison et remède », lorsqu'ils reviendront de l'exil. « Un temps pour démolir » - comme il est dit : « Vous sortirez par les brèches, chacune droit devant soi », lorsque les murailles furent éventrées. « Et un temps pour bâtir » - « Je les bâtirai et ne les détruirai plus », car Hachem reconstruira Jérusalem et elle ne sera plus jamais détruite.
Et Rachi explique : « Un temps pour tuer » - lorsque vient l'heure du châtiment, comme il est écrit : « et Je ferai périr ton reste par le glaive ». « Et un temps pour guérir » leur brisure, comme il est dit : « Il reviendra vers Hachem, Il se laissera fléchir et les guérira ». « Un temps pour démolir » les remparts de la ville, comme il est écrit : « et les murailles de Jérusalem sont en brèche », « et un temps pour bâtir », comme il est écrit : « et la ville sera rebâtie sur sa colline ».
Le Kol Efraïm explique qu'à travers les mots « un temps pour tuer », Chlomo vient réfuter l'opinion erronée de ceux qui prétendent qu'il est absolument interdit d'ôter la vie à un être humain - ces pacifistes qui soutiennent qu'il n'est jamais permis de tuer qui que ce soit, ni à la guerre ni en aucune circonstance. Or, il existe une différence fondamentale entre l'assassinat et la mise à mort légitime. L'expression employée dans la Torah n'est pas « tu ne tueras point », mais bien « tu ne commettras pas de meurtre » : ôter la vie à un homme sans jugement ni loi constitue un meurtre. En revanche, lorsqu'un Beth Din décide qu'un individu est passible de la peine capitale, son exécution constitue au contraire une réparation pour lui-même dans ce monde et dans le monde futur, ainsi qu'une réparation pour la collectivité. Une réparation pour lui-même, car on lui dit : « Que ma mort serve d'expiation », et son trépas lui procure le pardon de sa faute. En outre, cela répond au principe d'« éliminer les épines de la vigne » : cet homme, par sa scélératesse, est comme une épine menaçant le navire de tous, et suscite une accusation céleste contre l'ensemble de la communauté. On comprend ainsi qu'il existe un temps pour tuer, et ce moment est juste et approprié.
Le mystère de la résurrection des morts est également suggéré ici, selon ce qui est écrit : « C'est Moi qui fais mourir et qui fais vivre, J'ai blessé et c'est Moi qui guérirai ». Une difficulté se pose a priori : le verset commence par « un temps pour tuer » et enchaîne par « un temps pour guérir », alors qu'il aurait fallu dire l'inverse - un temps pour guérir et un temps pour tuer, car une fois la personne tuée, comment peut-il encore être question de la guérir ? Nos Sages expliquent cependant que ce passage fait référence à la résurrection des morts : « un temps pour tuer » correspond à l'heure où l'homme meurt, « et un temps pour guérir » fait allusion au fait de le guérir de cette condition, pour le relever et le vivifier à nouveau. C'est pourquoi ce verset succède immédiatement à celui où il est dit « un temps pour mourir » : après t'avoir enseigné qu'il y a un temps pour mourir, sache qu'il y a également un temps pour ressusciter - et c'est là « un temps pour guérir ».
עֵת לִבְכּוֹת וְעֵת לִשְׂחוֹק, עֵת סְפוֹד וְעֵת רְקוֹד׃ - Un temps pour pleurer et un temps pour rire, un temps pour mener le deuil et un temps pour danser.
Rachi commente : « un temps pour pleurer » renvoie au 9 Av, « et un temps pour rire » au monde à venir. Il est remarquable que Rachi ne mentionne pas la fête de Pourim ; de toute évidence, même à Pourim, il n'existe pas d'injonction au rire absolu - il y a certes une mitsva de se réjouir, mais l'état où « alors notre bouche s'emplira de rire » n'adviendra qu'à la fin des temps, comme il est dit : « Alors notre bouche s'emplira de rire ». « Un temps pour mener le deuil » concerne les jours d'affliction, « et un temps pour danser » se rapporte aux réjouissances des mariés.
On rapporte ici une explication remarquable et très célèbre. Beaucoup l'ont attribuée par erreur au Gaon de Vilna, mais en réalité l'Aboudirham l'avait formulée bien avant lui, et le Rokéakh rapporte également cette interprétation ; le Gaon n'en est donc pas la source originelle. La difficulté est la suivante : dans toutes les propositions précédentes, le verbe à l'infinitif s'ouvre par la lettre lamed - laharog (tuer), lirpo (guérir), lifrots (abattre), livnot (bâtir), livkot (pleurer), liskhoq (rire) - et voici que soudain apparaissent sfod et rekod, dépouillés de tout lamed. Où sont passés ces lamed ? Pourquoi n'est-il pas écrit « un temps lispod et un temps lirkod » ?
L'Aboudirham explique que le roi Chlomo fait ainsi allusion à la règle énoncée par nos Sages : on interrompt l'étude de la Torah pour accompagner un défunt vers sa sépulture ou pour réjouir une mariée. Face à un cortège funèbre, nul ne saurait arguer : « C'est une interruption de l'étude, je ne joins pas le convoi » - bien au contraire, on suspend l'étude de la Torah au profit des derniers devoirs. Il en va de même pour la joie des noces : celui qui y est associé ne doit pas s'abstraire dans son étude. La lettre lamed symbolisant l'étude (limoud), le texte sacré l'a précisément écartée devant sfod et rekod : à l'heure du deuil, lors des funérailles, le lamed s'efface car ce n'est plus le moment d'étudier, l'étude de la Torah s'interrompant devant l'hommage dû au défunt. De même au moment de la danse nuptiale, le lamed disparaît, car l'étude s'incline également devant la réjouissance des époux.
עֵת לְהַשְׁלִיךְ אֲבָנִים וְעֵת כְּנוֹס אֲבָנִים, עֵת לַחֲבוֹק וְעֵת לִרְחֹק מֵחַבֵּק׃ - Un temps pour jeter des pierres et un temps pour ramasser des pierres, un temps pour embrasser et un temps pour s'éloigner des étreintes.
Le Kol Efraïm soulève une objection contre cette interprétation : à première vue, elle s'accorde mal avec la suite du texte, car le verset suivant énonce « un temps pour jeter des pierres et un temps pour ramasser des pierres » (knos avanim), et non pas « likhnos avanim ». Or, si l'on retient le principe selon lequel le lamed n'est omis que là où l'on interrompt l'étude de la Torah, interrompt-on véritablement l'étude de la Torah pour ramasser des pierres ?
Il rapporte au nom du Rav Mikhaël Sorotzkin chlita, petit-fils du Gaon Rav Zalman Sorotzkin, une explication remarquable, au sujet de laquelle Rabbi Chlomo Zalman Auerbach lui adressa ses félicitations en soulignant sa justesse. Il explique, d'après ce qui est rapporté dans le Kohélet Rabba et le Yalkout Chimoni - et c'est aussi la première explication du Rokéa'h -, qu'un « temps pour jeter des pierres » se rapporte aux pierres du Beth Hamikdach : la destruction du Temple, où Hachem a décrété que les pierres seraient dispersées - « les pierres saintes sont répandues ». Et « un temps pour ramasser des pierres » - lorsque le Beth Hamikdach sera reconstruit, promptement et de nos jours, où toutes les pierres seront rassemblées pour rebâtir le Sanctuaire : « Voici que Je pose une pierre en Sion ». Il en ressort que le jet des pierres renvoie à la destruction, et le rassemblement des pierres, à la construction.
Or, nous avons une Halakha dans Chabbat (119b) : on n'interrompt pas l'étude des jeunes écoliers pour bâtir, même pour la construction du Beth Hamikdach. On en déduit : les enfants, on ne les interrompt pas, mais les adultes, oui. Il s'ensuit qu'à « un temps pour ramasser des pierres », c'est-à-dire lors de la construction du Beth Hamikdach, il n'y a pas de lettre Lamed - car on n'étudie pas à ce moment-là, mais on s'interrompt de l'étude de la Torah pour construire le Temple. Ainsi, dans ces trois occurrences - un temps pour le deuil, un temps pour la danse, et un temps pour ramasser des pierres -, il n'y a pas de Lamed, car dans tous ces cas, on n'étudie pas à cet instant, suspendant l'étude de la Torah pour accomplir la mitsva.
La Pessikta Zoutarta enseigne : « Un temps pour jeter des pierres » - la destruction du Beth Hamikdach, « Rasez-le, rasez-le jusqu'aux fondations ! » ; « et un temps pour ramasser des pierres » - « Voici que Je pose en Sion une pierre précieuse ». Une autre explication : « Un temps pour jeter des pierres » - ainsi qu'il est dit : « La pierre qu'ont rejetée les bâtisseurs » ; et d'autre part « un temps pour ramasser des pierres » - cette même pierre rejetée par les bâtisseurs est devenue la maîtresse pierre d'angle, au sommet de la tour et la plus importante de toutes. Cela s'applique par allégorie au roi David : au début, on le méprisait et on l'envoyait paître le troupeau, puis « la pierre qu'ont rejetée les bâtisseurs est devenue la tête d'angle » - il est devenu le roi d'Israël.
Il y a ici un Midrach étonnant : « Un temps pour jeter des pierres - quand ton épouse est pure ; et un temps pour ramasser des pierres - quand ton épouse est impure ». C'est tout à fait surprenant, n'allez pas répéter cela à la maison ! Tout d'abord, le sens littéral échappe complètement : que vient faire ici le fait de jeter des pierres ? Un homme va-t-il se mettre à lancer des pierres sur sa femme ?
Une explication a été donnée : jeter des pierres est une métaphore désignant des paroles dures. Jeter des pierres sur quelqu'un revient à lui asséner des propos désagréables. Le verset met ainsi en garde : lorsque ton épouse est impure - c'est « un temps pour ramasser des pierres », ce n'est pas le moment de lui lancer des paroles dures, de lui adresser des reproches ou des mots blessants. Pourquoi ? Premièrement, car pendant cette période, le moment lui-même y est pour quelque chose : en raison des variations hormonales, la femme est plus vulnérable, a la mèche plus courte et s'irrite plus facilement - c'est donc un temps pour retenir et ramasser ses pierres.
De plus, on ne lance des pierres que lorsqu'on est capable de rapprocher en même temps : on ne formule des reproches que lorsqu'on peut appliquer le principe « la main gauche repousse et la droite rapproche ». Mais à un moment où la droite ne peut pas rapprocher, la gauche ne doit pas non plus repousser. C'est pourquoi, lorsque l'épouse est impure et qu'il ne peut manifester ce rapprochement par la droite, la gauche ne doit pas repousser ; en revanche, lorsqu'elle est pure et qu'il peut déployer la droite qui rapproche, il peut alors formuler des remarques constructives ou des propos plus délicats à entendre, puisqu'en contrepartie, il dispose de cette capacité d'apaisement et de proximité.
Autre explication encore : la réalité montre que si un homme « jette des pierres » lorsque sa femme est impure, et qu'il les ramasse lorsqu'elle est pure, cela suscite chez elle le sentiment désagréable que lorsqu'il a besoin d'elle, il ne lui lance rien, mais dès qu'il n'a plus ce besoin, il se met à attaquer. C'est pourquoi il faut être extrêmement vigilant : quand l'épouse est impure - ramasse les pierres, afin qu'elle n'ait jamais l'impression que c'est parce qu'il est privé de ses plaisirs qu'il se met à critiquer. Bien au contraire, quand elle est impure, garde tes pierres ; et si tu as véritablement des remarques ou des leçons à formuler, que ce soit précisément lorsqu'elle est pure.
Le Midrach ajoute : si tu vois un groupe de justes, c'est « un temps pour étreindre » ; et si tu vois un groupe d'impies, c'est « un temps pour s'éloigner des étreintes ». Quand tu rencontres des justes, c'est le moment d'embrasser leur cause, dans l'esprit de « Je suis l'ami de tous ceux qui Te craignent » : attache-toi aux hommes intègres et pieux. Mais en présence d'une faction de méchants, bien au contraire, là s'impose de « s'éloigner de l'étreinte ».
Rachi explique : « Un temps pour jeter des pierres » fait référence à la destruction du Beth Hamikdach. Et que sont ces pierres jetées ? Rachi précise : ce sont les jeunes gens d'Israël, car sur le verset « les pierres saintes sont répandues », nos Sages enseignent que cela désigne la jeunesse d'Israël. « Et un temps pour ramasser des pierres » - c'est l'époque où ces pierres précieuses, les jeunes d'Israël, seront rassemblées de l'exil, comme il est écrit : « L'Éternel leur Dieu les sauvera en ce jour-là comme le troupeau de Son peuple, car elles sont comme des pierres de diadème étincelant sur Sa terre » - un temps où Hachem rassemble les dispersés d'Israël et sa jeunesse pour les ramener sur leur terre. « Un temps pour étreindre » - comme il est écrit : « Car de même que la ceinture adhère aux reins de l'homme, ainsi J'avais attaché à Moi toute la maison d'Israël », une époque où Hachem nous enlace et nous unit à Lui. « Et un temps pour s'éloigner des étreintes » - comme il est dit : « Et que l'Éternel aura éloigné les hommes », car lorsque le peuple d'Israël désobéit à Hachem, Il semble les repousser et cesse de les étreindre.
Il y a ici une explication remarquable au nom de Rabbi Zalman de Volozhin, et faisons d'abord une courte introduction. Rabbi Zalman était le frère de Rabbi 'Haïm de Volozhin, un génie prodigieux qui maîtrisait l'intégralité de la Torah, à tel point qu'on demanda un jour à Rabbi 'Haïm quelle était la différence entre son frère et le Gaon de Vilna - tant ils semblaient d'un niveau équivalent. Il leur répondit : il y a une grande différence ; Rabbi Zalman connaît toute la Torah à l'endroit, mais le Gaon la connaît à l'endroit et à l'envers. Et c'est déjà une grandeur en soi.
Pour en venir à notre sujet : Rabbénou Yerou'ham a écrit au nom du Ramban qu'une personne en deuil a le droit d'étreindre et d'embrasser son conjoint. Mais Rabbénou Yerou'ham lui-même écrit qu'il ne faut pas suivre l'avis du Ramban et qu'il convient de se montrer rigoureux sur ce point. C'est ainsi que le Rama a tranché, en interdisant avec rigueur, de même que le Beit Yossef - seulement, le Beit Yossef n'a apporté aucune source à cela. Tout le débat porte donc sur la question de savoir si la personne en deuil a le droit d'étreindre son conjoint ; pour les relations conjugales, il est clairement écrit que c'est interdit, mais pour l'étreinte, nous n'avons pas de source explicite, la Guémara ne le mentionne pas et nous n'avons aucun texte formel.
Mais Rabbi Zalman trouva une source prodigieuse, et s'en réjouit comme d'un grand trésor. Les 'Hidoushé Rabbi Akiva Eiger citent à propos de cette halakha : j'ai vu imprimé au nom du Gaon notre maître Rabbi Zalman de Vilna zatsal, que cela est formulé explicitement dans le Targoum sur Kohélet à propos de « un temps pour étreindre et un temps pour s'éloigner des étreintes » - « un temps propice pour étreindre son épouse, et un temps propice pour s'éloigner de l'étreinte durant les sept jours de deuil ». Voilà une source explicite ! Et c'est là toute la force de celui qui domine l'ensemble de la Torah : il connaît même le Targoum sur Kohélet, et en déduit une halakha claire et nette.
Cependant, il s'interroge : pourquoi l'auteur du Targoum est-il allé chercher si loin jusqu'aux sept jours de deuil ? Il aurait pu tout simplement évoquer la période de Niddah, bien plus fréquente : il y a un temps pour étreindre son épouse, lorsqu'elle lui est permise, et un temps pour s'éloigner de l'étreinte, pendant sa période de Niddah, où tout le monde s'accorde à dire que les étreintes et les baisers sont interdits. Dès lors, pourquoi a-t-il fallu qu'il se réfère spécifiquement au temps du deuil ?
Et voici une explication extraordinaire. A priori, le verset aurait dû énoncer : « un temps pour étreindre et un temps pour ne pas étreindre » - pourquoi donc est-il dit « et un temps pour s'éloigner de l'étreinte » (mera'hek me'habeq) ? En réalité, le Targoum n'interprète pas le mot « me'habeq » avec un tséré sous le mèm (l'étreinte comme nom commun), mais avec un cheva : « me'habeq » désigne alors un participe présent, celui qui étreint. Dès lors, le sens du verset devient : il est un temps pour étreindre, et un temps pour s'éloigner de « l'étreignant », c'est-à-dire s'éloigner de celui qui a le statut d'étreindre - celui pour qui l'étreinte est par nature permise.
Or, s'il s'agissait de la Niddah, comment pourrait-on dire « un temps pour s'éloigner de celui qui étreint » ? Pendant la Niddah, l'interdit pèse sur les deux conjoints à parts égales, et aucun des deux ne peut être qualifié « d'étreignant ». Dans quelle situation cette expression prend-elle alors tout son sens ? Dans le cas où l'un des deux conjoints a le droit d'étreindre, et c'est précisément le cas lors du deuil. En période de deuil, celui qui est endeuillé est soumis à l'interdit, mais le conjoint qui n'est pas en deuil n'y est pas astreint de son propre chef. Ainsi, lorsqu'un seul des deux est endeuillé, l'autre est considéré comme « l'étreignant », celui pour qui l'acte serait permis ; et pourtant, le verset nous avertit : il est un temps pour s'éloigner, il faut s'éloigner même de celui qui aurait le droit d'étreindre. Et peu importe que la personne endeuillée soit le mari ou la femme. C'est une explication d'une grande finesse, une merveille que de voir comment le roi Salomon a fait allusion à ce principe, et comment le Targoum a précisé qu'il s'agissait du temps de deuil et non de la période de Niddah.
Les versets que nous avons étudiés enseignent un principe fondamental : rien en ce monde n'est bon ou mauvais en soi, tout dépend du moment opportun. « Un temps pour enfanter et un temps pour mourir » - dès l'instant de la naissance, les jours de l'homme sont comptés, et ce sont ses bonnes actions, sa foi, sa sérénité intérieure et son assiduité à la synagogue qui lui accordent des prolongements ; et celui à qui l'on a offert un temps propice mais qui l'a négligé ne doit pas s'imaginer que le Saint, béni soit-Il, attendra l'heure qui lui conviendra. « Un temps pour planter et un temps pour arracher » enseigne que même la naissance et la mort ne sont pas des biens ou des maux absolus, mais dépendent du temps fixé. « Un temps pour tuer et un temps pour guérir » nous apprend qu'il existe une mise à mort qui relève de la justice et de la réparation, tout en faisant allusion à la résurrection des morts qui suivra la mort. « Un temps pour se lamenter et un temps pour danser » et « un temps pour rassembler les pierres » - formulés sans la lettre Lamed - enseignent qu'il est des moments où l'on interrompt même l'étude de la Torah pour accompagner un défunt, réjouir une mariée ou bâtir le Beth Hamikdach. Enfin, « un temps pour étreindre et un temps pour s'éloigner des étreintes » nous instruit à la fois sur ceux qu'il convient de rapprocher et ceux dont il faut s'éloigner, sur la retenue dans les paroles échangées avec son épouse, et livre même une halakha explicite relative aux lois du deuil. Une seule et même Torah - et dans chaque mot, des univers entiers de halakha, de moussar et de rédemption.