Le troisième chapitre de Kohélet est le célèbre chapitre des temps et des saisons. Chlomo HaMélekh y égrène une longue suite de moments et de contraires - un temps pour enfanter et un temps pour mourir, un temps pour planter et un temps pour déraciner - et nos Sages ont commenté ces versets dans des contextes très variés. En suivant l'ordre du texte, nous nous appuierons sur les commentateurs et les Midrachim pour découvrir le principe fondamental enseigné ici : l'homme n'a aucune emprise sur le temps, et la valeur d'une action dépend tout autant du moment opportun où elle est accomplie.
לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם׃ - Il y a un temps pour tout, et un moment pour chaque chose sous le ciel.
Le Midrach Zouta explique : « Il y a un temps pour tout » - il y a eu un temps pour qu'Adam HaRichon entre au Gan Éden, comme il est dit : « L'Éternel Dieu prit l'homme et le plaça dans le jardin d'Éden », et un temps pour qu'il en sorte, comme il est dit : « Il chassa l'homme ». Le Saint, béni soit-Il, a fixé un temps pour chaque événement. Il y a eu un temps pour que Noa'h entre dans l'arche, comme il est dit : « Entre dans l'arche, toi et toute ta maison », et un temps pour qu'il en sorte : « Sors de l'arche ». Il y a eu un temps assigné pour qu'Avraham reçoive la mitsva de la circoncision, comme il est dit : « En ce jour même, Avraham fut circoncis » - un jour précis avait été fixé pour ce commandement. Et il y a eu un temps pour qu'il en reçoive la récompense par deux fois, en Égypte et dans le désert, comme il est dit : « Car tout le peuple qui sortait était circoncis ». Le peuple d'Israël a été délivré d'Égypte par le mérite de la circoncision, et c'est également par ce mérite qu'il est entré en terre d'Israël.
Le Midrach poursuit : « Et un moment pour chaque désir [hefetsh] sous le ciel » - il y eut un temps fixé pour cet objet précieux qui se trouvait dans les cieux et qui devait être accordé sur terre. C'était une chose désirée par le Saint, béni soit-Il, et Il lui assigna le moment où elle se manifesterait ici-bas. Certains disent qu'il s'agit de la circoncision, d'autres qu'il s'agit de la Torah, comme il est dit : « Et Dieu prononça toutes ces paroles ».
La Pessikta Zoutarta enseigne : « Il y a un temps pour tout, et un moment pour chaque chose sous le ciel » - que l'homme ne se relâche pas en désespérant de la mort. Ici, « désespérer » n'a pas son sens usuel de renoncer à une chose désirée, mais signifie plutôt que l'homme ne doit pas s'imaginer que la mort n'arrivera jamais. Il doit savoir qu'elle surviendra inéluctablement, et c'est précisément cette conscience qui le poussera à employer convenablement son temps.
Rachi explique que ce verset se situe dans la continuité des précédents, où Chlomo HaMélekh évoque les futilités qui préoccupent l'homme, en particulier l'accumulation de richesses. L'Écriture l'avertit : que celui qui amasse des biens vains ne se réjouisse point, car même s'il en dispose aujourd'hui, les justes en hériteront demain. Aujourd'hui tu te réjouis d'avoir cette fortune entre les mains, tout comme Haman s'en réjouissait, mais finalement la maison de Haman revint à Mordékhaï. Cette joie n'est que temporaire, car « il y a un temps pour tout, et un moment pour chaque chose ». Et si l'on objecte : « Pourtant, je constate que cela n'arrive pas », la réponse est que le moment n'est pas encore venu. Chaque événement a un terme fixé d'avance. Quant à l'expression « chaque chose » (héfetsh), Rachi précise que toute réalité est qualifiée de héfetsh, signifiant ainsi que chaque chose a son heure assignée.
Le Malbim, selon sa méthode coutumière, apporte une précision : quelle est la différence entre les termes « zman » et « ete » ? Bien qu'il n'ait pas laissé de commentaire suivi sur Kohélet, cette analyse figure dans son ouvrage Ayélet HaCha'har (Béréchit 99). Le mot « ete » désigne le temps naturel, la temporalité fixée par les lois de la nature, indépendamment des conventions humaines ou des décrets de la Halakha. Par exemple : « un temps pour enfanter » - ce n'est pas l'homme qui en décide, mais lorsque le terme naturel survient, la femme enfante. De même : « Je donnerai vos pluies en leur temps » - il s'agit d'une période établie par le Créateur dans l'ordre naturel pour la tombée des pluies. Ou encore : « Même la tourterelle, l'hirondelle et la grue observent le temps de leur retour » - ces oiseaux migrateurs suivent un cycle naturel immuable dictant l'époque de leur migration.
En revanche, le terme « zman » désigne une échéance que les hommes ont fixée et délimitée : ils ont défini un terme précis en convenant que la chose aurait lieu à ce moment-là. C'est le sens de « Et je lui fixai un temps » (va-etena lo zman) dans Néhémie, qui signifie que je lui ai assigné une date. De même, « pour célébrer ces jours de Pourim en leurs temps » (bizmanéhem) - le temps que les Sages ont fixé d'après la Halakha comme étant celui qui convient aux jours de Pourim. Dès lors : « 'et » est le point fixé par la nature, tandis que « zman » est ce que les hommes déterminent et conviennent entre eux.
L'Imrei Chefer explique qu'ici, Chlomo ajoute une réprimande aux hommes au sujet des affaires de ce monde : sache que de toutes les choses de ce monde, tu ne pourras jamais atteindre ce à quoi tu aspires véritablement. Le sort de l'homme sur terre se divise en deux - il y a les épreuves et il y a les bienfaits. L'homme traverse des moments qui le réjouissent, et il en traverse d'autres dont il se réjouit beaucoup moins. Lorsqu'un homme vit une période faste, il espère que ce moment ne passera jamais, qu'il durera toujours - mais même les Chéva Berakhot finissent par s'achever un jour, et toute réjouissance prend fin. Or, la réalité est que ce sont précisément les moments heureux et magnifiques qui s'écoulent le plus vite. À l'inverse, lorsque l'homme traverse des périodes difficiles, il a le sentiment que le temps s'est arrêté, qu'il s'étire indéfiniment sans jamais finir.
Ces idées sont suggérées par les paroles de Chlomo : « Qui a trouvé une femme a trouvé le bien », et à l'opposé, « Et je trouve plus amère que la mort la femme ». Le Gaon de Vilna s'interroge : pourquoi le bien est-il mentionné au passé (« a trouvé » - matsa), alors que pour le mal, il est écrit « je trouve » (motse ani), au présent ? C'est qu'au bien, l'homme s'habitue très vite, et pour ainsi dire, celui-ci appartient déjà au passé ; nous vivons dedans sans plus en percevoir la bonté. « Qui a trouvé une femme a trouvé le bien » - il a trouvé jadis, mais à présent il ne le ressent plus. En revanche, on ne s'habitue jamais au mal : celui qui souffre ne s'y accoutume point, le temps s'étire pour lui et il éprouve la détresse dans toute son intensité. Quand tout va bien, il vit selon un mode par défaut : les choses doivent aller ainsi ; il ne se dit pas « quel bonheur est le mien, combien le Saint, béni soit-Il, me comble de Ses grâces ». « As-tu une bonne épouse ? » - « Oui, je me suis marié il y a vingt ans ». C'est là « matsa », au passé. Mais le mal, nous le ressentons à chaque instant, c'est pourquoi face à ce qui est « plus amer que la mort », l'homme déclare « je trouve » - au présent, une épreuve sans cesse renouvelée.
Le Maguid de Doubno apporte une autre très belle illustration de ce principe dans son ouvrage Ohel Yaakov. Pourquoi l'expression « Vehaya » exprime-t-elle la joie, alors que « Vayehi » marque la douleur ? Au sujet de « Vayehi », tout le monde répond qu'il s'agit d'une allusion à la plainte « Vaï » (hélas), un terme d'affliction ; mais comment « Vehaya » se rattache-t-il à la joie ? D'après le principe que nous venons d'énoncer, cela s'explique merveilleusement. Un événement malheureux, l'homme souhaite toujours qu'il soit déjà derrière lui : que l'opération soit passée, que le problème soit résolu. Alors qu'une chose heureuse, il désire qu'elle soit encore devant lui : que le voyage soit à venir, que les vacances soient devant lui, que le mariage soit encore à célébrer.
Observons à présent : « Haya » est au passé, « Yehi » est au futur. Or, l'un des usages fréquents de la lettre Vav en hébreu est le Vav conversif (vav ha-hipoukh), qui transforme le passé en futur et le futur en passé. « Yehi or » (Que la lumière soit) relève du futur, et lorsqu'on relate que cela s'est effectivement produit, le texte dit « Vayehi or » (Et la lumière fut). « Haya » est un récit au passé, et quand on veut évoquer l'avenir, on dit « Vehaya ki tavoou el ha-arets » (Et ce sera quand vous entrerez dans le pays). Voyez combien cela est admirable : « Yehi » renvoie à une chose future ; nous y avons adjoint un Vav pour la basculer dans le passé - et quelle est la chose à venir qu'un homme voudrait voir déjà derrière lui ? Une épreuve pénible. C'est pourquoi « Vayehi » est porteur de détresse. Inversement, « Haya » appartient au passé, mais en y ajoutant un Vav, nous le transposons dans l'avenir - et quelle est la chose passée qu'un homme aimerait voir encore devant lui ? Un événement joyeux. C'est pourquoi « Vehaya » est porteur de réjouissance.
Que retenons-nous de cela ? Qu'un événement pénible, l'homme le ressent à chaque seconde, le temps lui semble suspendu et il attend avec angoisse qu'il prenne fin ; tandis que le bien passe à toute allure, et l'homme voudrait le contempler encore devant lui. Les bienfaits de ce monde s'évanouissent rapidement, et les épreuves semblent s'attarder longuement - du moins selon le ressenti humain. C'est alors que le roi Chlomo intervient et proclame : sache que tu n'as aucune prise sur le cours des événements. Tu ne peux hâter la fin d'une souffrance pour en être délivré plus tôt, pas plus que tu ne peux retenir un bonheur pour en prolonger la durée.
Tel est le sens de « Pour toute chose il est une saison » (lakol zman) - à chaque chose est assignée une durée déterminée, et cela s'applique également aux épreuves : même un malheur que tu ne peux empêcher surviendra à son heure fixée, car un terme précis lui a été délimité. Comme l'enseignent nos Sages, le Saint, béni soit-Il, décrète pour chaque souffrance le moment exact où elle viendra et celui où elle s'en ira. « Et un temps pour tout désir sous le ciel » ('et lekhol 'hefets ta'hat ha-chamayim) - le terme « 'hefets » désigne ce que l'on désire, c'est-à-dire les événements heureux : eux aussi ont leur temps propre, et tu ne saurais les retenir. Lorsque l'heure fixée arrive, tu reçois ce bienfait, et lorsque sonne l'heure où il doit cesser, il prend fin. Pour les épreuves néfastes, « il est un temps fixé » (lakol zman), et pour les biens que tu désires ardemment, il existe également une saison et un moment arrêté ; il n'est nullement en ton pouvoir de décider quand ils surviendront ni quand ils s'en iront. C'est à la suite de cela que Chlomo détaille, point par point, en quoi chaque réalité est mesurée et pourvue d'un temps fixé.
L'auteur du Kol Ephraïm explique qu'ici Chlomo adresse une autre mise en garde aux hommes quant aux réalités de ce monde : sache que si l'action en elle-même est importante, le moment où elle s'accomplit l'est plus encore. Parfois, l'homme accomplit un acte juste, mais à un moment inopportun, et alors, au lieu d'apporter un bienfait, il cause un dommage.
On en trouve une illustration dans l'épisode de la vente de Yossef. Reouven vient trouver Yaakov pour lui demander de laisser partir Binyamin avec lui, s'en portant garant, mais Yaakov le repousse avec mépris - le traitant de « premier-né insensé » - et refuse catégoriquement d'entrer en matière. Yehouda, en revanche, déclare : « De ma main tu le réclameras, c'est moi qui en serai garant », et Yaakov lui confie aussitôt Binyamin. Pourquoi consent-il envers Yehouda et refuse-t-il envers Reouven ? Plusieurs raisons sont avancées. Première raison : Reouven a osé dire : « Tu feras mourir mes deux fils » - or ses fils ne sont-ils pas aussi les miens ? Quelle étrange proposition ! Yehouda, au contraire, a engagé sa propre personne, mettant en jeu sa part dans le monde futur. Seconde raison : Reouven a raisonné sur un plan matériel, tandis que Yehouda a considéré la dimension spirituelle. Reouven pensait que toute la douleur de Yaakov résidait dans la perte d'un enfant, le deuil - une souffrance matérielle. Mais Yehouda a compris qu'il s'agissait de l'éternité du monde futur : car Yaakov avait reçu l'assurance que si sa descendance demeurait intègre (mitato chelema), il ne verrait point la Géhenne, alors que s'il manquait un seul de ses fils, il y serait voué.
Les commentateurs avancent une autre raison : le problème de Réouven résidait dans le timing. Quand Réouven s'est-il avancé ? Alors que Yaakov était rassasié, dès leur retour avec la nourriture. Yéhouda, lui, a dit : attendons le vieillard. Et lorsque la situation est devenue critique, qu'il n'y avait plus rien à manger et qu'ils avaient faim, Yéhouda a dit : « J'irai et je le ramènerai », et on lui a répondu : très bien, va et ramène-le. La même proposition, formulée au début, n'a pas été acceptée, mais présentée au moment opportun, elle l'a été.
Autre exemple : Rabbi 'Haïm de Volozhin eut l'idée de fonder une yéchiva. Jusqu'à aujourd'hui, le monde des yéchivot fonctionne selon les fondements qu'il a posés, et la yéchiva de Volozhin, la mère de toutes les yéchivot, servit de modèle à toutes celles qui lui succédèrent. Auparavant, un tel concept n'existait pas du tout : les gens étudiaient dans les synagogues, chacun dans sa ville ; mais un lieu d'étude rassemblant les jeunes gens, avec des horaires fixes et des cours réguliers, fut l'innovation de Rabbi 'Haïm de Volozhin. Il vint trouver le Gaon de Vilna pour obtenir sa bénédiction, mais lorsque le Gaon entendit le projet, il lui dit : non. Cela peina profondément Rabbi 'Haïm, qui débordait d'enthousiasme pour cette idée, et voyait soudain son maître le tempérer. Mais le respect de l'ordre de son maître l'emporta, et il abandonna le projet.
Un an plus tard, il revint auprès du Gaon et lui soumit de nouveau l'idée. Cette fois, le Gaon lui dit : agis et réussis. Et c'est ce qui arriva : il agit, réussit, et la yéchiva prospéra de manière prodigieuse. Rabbi 'Haïm demanda alors à son maître : pourquoi le Rav m'a-t-il dit non la première fois, et me dit-il oui à présent ? Le Gaon lui répondit : la fois précédente, tu étais animé d'un enthousiasme excessif, et cela m'a fait craindre que la démarche ne provienne pas d'une source sainte. En effet, selon l'enseignement du Gaon, les domaines spirituels exigent toujours effort et labeur. C'est ce que nous enseigne la Méguilat Ruth : « Elle vit qu'elle s'obstinait » - en voyant qu'elle faisait des efforts, elle comprit que cela provenait de la sainteté. Les choses relevant de l'impureté s'accomplissent avec facilité, tandis que les choses saintes se heurtent à des obstacles ; la sainteté s'acquiert toujours dans la difficulté. Or, je t'ai vu arriver avec une immense effervescence, et je me suis demandé : comment une mitsva, une œuvre de Torah, peut-elle susciter un tel enthousiasme spontané ? En général, l'ardeur facile accompagne les mauvaises choses, tandis que pour une mitsva, il faut déployer beaucoup de force et investir des efforts. C'est pourquoi j'avais de vives craintes. Mais maintenant, te voyant revenir avec gravité, avec moins de fébrilité et davantage de réflexion mûrie, je me suis dit : à présent, tu réussiras à coup sûr. Et c'est bien ce qui s'est produit.
De là, nous voyons : « Il y a un temps pour tout, et un moment pour chaque désir ». L'acte en lui-même est très important, mais le moment de l'acte l'est encore plus : à quel instant précis l'accomplit-on. Forger le fer est important, mais ce n'est que tant qu'il est chaud que la frappe a un impact et façonne la matière.
L'ouvrage Kol Efraïm relève ici une nuance remarquable : les grammairiens savent que ce qui apparaît en premier dans un verset prime en importance. Il y a une différence entre « dit le roi » (amar hamélekh) et « le roi dit » (hamélekh amar). Dans les deux cas, il a parlé, mais en hébreu biblique, il existe une nuance : lorsque l'on dit « dit le roi », l'accent est mis sur la parole elle-même ; tandis que lorsque l'on dit « le roi dit », la parole est secondaire, et l'accent porte sur le fait que ces mots émanent du roi en personne. Il est donc essentiel d'observer dans le texte sacré l'ordre d'apparition des termes.
Remarquons bien : au début, il est dit « pour tout, un temps » (lakol zman) - le texte englobe d'abord l'ensemble des choses (« tout »), puis mentionne le « temps ». En revanche, pour le désir (« 'héfets »), le verset ne dit pas « et pour tout désir, un moment », comme il aurait semblé logique pour préserver le parallélisme, mais « et un moment pour tout désir » (ve'et lekhol 'héfets) - plaçant le mot « moment » en tête de proposition. Qu'est-ce que cela vient nous enseigner ? « Pour tout, un temps » vient nous dire : ne méprise aucune chose. Il y a des objets ou des situations dont l'homme se dit : à quoi bon, qu'en tirera-t-on, on peut jeter cela à la poubelle. Le verset réplique : sache que tout a un temps. Il n'y a rien qui n'ait sa place dans le temps, et l'accent porte ici sur le « tout ».
D'ailleurs, les collectionneurs compulsifs aiment beaucoup cette maxime : « ne méprise aucune chose » - et c'est pourquoi leur maison ressemble aux entrepôts municipaux. Chaque vis, chaque robinet, chaque four à micro-ondes dont la production a cessé il y a trente ans : va savoir, j'en aurai peut-être besoin un jour ! Bien entendu, c'est une grave erreur. Un homme qui avait ce penchant racontait qu'il y avait finalement renoncé. À la question de savoir pourquoi, il répondit : je me suis rendu compte que lorsque j'ai besoin de l'objet, je ne le trouve jamais. J'ai besoin d'un robinet, je sais que je l'ai gardé, mais allez donc le retrouver dans tout ce désordre ; il m'est bien plus simple de courir au magasin, de dépenser vingt chekels et d'en acheter un neuf. Il faut donc veiller à ne pas tomber dans l'excès - outre les problèmes de Chalom Baït (paix du foyer) que cela engendre, ce n'est tout simplement pas la bonne voie. Mais dans l'absolu, le verset vient nous enseigner que chaque chose trouve, en son temps, son utilité.
Ensuite vient « et un moment pour tout désir » : toute chose à laquelle tu aspires a son moment opportun, et c'est pourquoi l'accent est mis ici sur le « moment ». Il y a une heure précise où il convient d'accomplir chaque action. Même l'étude de la Torah, dont on ne saurait jamais être dispensé - la Guémara dit que ce n'est que si l'on trouve une heure qui ne soit ni le jour ni la nuit que l'on pourrait se consacrer à la sagesse grecque -, a elle aussi son temps fixé. À celui qui s'absorbe dans l'étude pendant la prière, on dira que ce n'est pas le moment adéquat : le temps de la Torah est distinct du temps de la prière, et bien au contraire, on lui en tiendra rigueur. N'a-t-on vraiment trouvé d'autre moment pour ouvrir un livre que précisément durant la répétition de la 'Amida par le 'Hazan ? L'emploi du temps est-il minuté à la seconde près au point que ce soit le seul instant disponible pour étudier, au lieu d'écouter la répétition du Chalia'h Tsibbour ? Voilà un exemple clair : la chose est fondamentale, mais le moment où on l'accomplit, l'heure appropriée, ne l'est pas moins.
עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת עֵת לָטַעַת וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ׃ - Un temps pour enfanter et un temps pour mourir, un temps pour planter et un temps pour arracher ce qui est planté.
Dans les versets suivants, nous dénombrons vingt-huit temps, et si l'on ajoute le premier temps évoqué dans le verset « Il y a un moment pour tout, et un temps pour toute chose » - cela en fait vingt-neuf. « Un temps pour planter » correspond au temps de paix, et « un temps pour déraciner ce qui est planté » au temps de guerre, lorsqu'il devient nécessaire d'arracher les plantations. En temps normal, il est interdit d'abattre des arbres fruitiers, mais en cas d'absolue nécessité - par exemple lorsque des tirs proviennent d'une oliveraie - la règle halakhique permet de les déraciner, et au contraire, le plus tôt sera le mieux, car des vies humaines sont en danger. De même, « un temps pour guérir » et son contraire renvoient tous à la guerre et à la paix, et nous y reviendrons plus en détail par la suite.
La Pessikta Zoutreta explique : « Un temps pour enfanter » - c'est le moment de la création de l'homme, l'instant de la naissance. La femme éprouve des difficultés lors de son accouchement et traverse une grande souffrance à ce moment-là, mais elle s'en réjouit une fois l'enfant né - Baroukh Hachem, elle a le mérite de serrer dans ses bras un fils en bonne santé. « Et un temps pour mourir » - dès lors qu'il est né et venu au monde, il est certain que sa fin est de mourir. Dès lors, il convient à l'homme, dès sa naissance, de songer au moment de sa mort. Dès l'instant où il naît, le compte à rebours commence.
Et celui qui vit ainsi mène une existence empreinte de réflexion et de lucidité. Il ne vit pas à l'aveuglette, car il sait que « Dieu traduira toute œuvre en jugement », comme Chlomo conclut son livre ; et parce qu'il sait qu'il devra rendre compte de chaque chose, il conduit sa vie selon un bilan de conscience rigoureux, et non de manière impulsive ou en quête de plaisirs éphémères.
Ce chapitre sur les différents temps vient nous enseigner que tout est fixé et déterminé : « Pour tout il y a un moment » - pour chaque chose, et même pour les épreuves, un terme précis a été fixé par le Ciel ; « et un temps pour tout désir » - même pour les choses auxquelles nous aspirons, il existe un temps fixé dans la nature, et il n'est pas en notre pouvoir d'abréger le mal ou de prolonger le bien. Deux enseignements éthiques s'en dégagent : premièrement, que l'homme ne se réjouisse pas d'amasser des richesses et ne sombre pas dans le désespoir face à la mort, mais qu'il sache que dès sa naissance, il lui appartient de songer à son dernier jour et de mener une vie responsable ; deuxièmement, qu'il ne suffit pas de poser l'acte juste, il faut aussi choisir le moment opportun, comme nous l'avons appris de Yéhouda qui sut attendre l'heure propice, et du Gaon de Vilna qui éconduisit Rabbi 'Haïm de Volozhin la première fois avant de lui accorder sa bénédiction la seconde. L'action est essentielle, mais son opportunité ne l'est pas moins.