Dans cette partie du chapitre, le roi Chlomo poursuit son grand examen de conscience. Après avoir exploré la joie, le vin, les constructions et les possessions matérielles, il en vient à examiner la sagesse elle-même : est-elle le but ultime ? Présente-t-elle un véritable avantage ? La question centrale qui traverse tout ce passage est celle de l'aboutissement : si le sage et l'insensé meurent et sont enterrés tous les deux, qu'ai-je donc gagné par la sagesse ? Suivons l'ordre des versets.
הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ וְיָדַעְתִּי גַם אָנִי שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם׃ - Le sage a ses yeux dans sa tête, tandis que l'insensé marche dans l'obscurité ; mais j'ai reconnu, moi aussi, qu'un même sort leur est réservé à tous.
Ibn Ezra explique : « Le sage a ses yeux dans sa tête » - il marche dans la lumière, observant chacun de ses pas. « Tandis que l'insensé marche dans l'obscurité » - il ferme les yeux pour ne pas voir. C'est à ce propos que Chlomo déclare : « mais j'ai reconnu, moi aussi, qu'un même sort leur est réservé à tous ». Autrement dit : ne croyez pas que j'aie pensé qu'il y ait une réelle supériorité à s'adonner à la sagesse plutôt qu'à la folie et à la frivolité. Et remarquez bien : la sagesse dont il est question ici, selon Ibn Ezra, est la sagesse profane - l'ensemble des connaissances scientifiques et humaines acquises par Chlomo, et non la Torah ni les mitsvot.
Car j'ai su qu'un même sort les attend tous : l'homme qui acquiert de la sagesse dans les affaires de ce monde tout comme l'insensé qui se livre aux égarements subissent exactement le même destin. Et si l'on prétendait que la valeur de celui qui se consacre à la science surpasse celle de celui qui s'abandonne à la frivolité et à la déraison, leurs aboutissements auraient dû être différents, et leur sort ultime aurait dû les distinguer l'un de l'autre. Or, je constate qu'il n'en est rien.
וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם אֲנִי יִקְרֵנִי וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי אָז יֹתֵר וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל׃ - Et je me suis dit en mon cœur : le sort de l'insensé sera aussi le mien ; pourquoi donc ai-je été plus sage ? Et j'ai conclu en mon cœur que cela aussi est vanité.
Ibn Ezra poursuit : Chlomo précise ici sa pensée. En constatant la supériorité de la sagesse dans les domaines de ce monde, j'avais pensé qu'elle constituait le but ultime et l'essentiel ; mais je me suis interrogé : si la sagesse est la finalité, pourquoi l'aboutissement du sage et celui de l'insensé sont-ils identiques ? Dans les réalités terrestres, il n'y a aucune différence entre eux. Dès lors, pourquoi ai-je été plus sage ? En fin de compte, le sort du sage est le sort de l'insensé : à quoi donc m'a servi ma sagesse ?
Et si l'on objecte : au moins, pour le temps présent, le sage est utile à tous - il est professeur, docteur, doyen d'université, et de son vivant il tire un profit et un avantage sur l'insensé. À cela, Chlomo répond : si cette sagesse des sciences n'est pas éternelle, « cela aussi est vanité ». Et la vanité (Hével), comme nous l'avons expliqué dès le début du livre, est semblable à une vapeur qui s'élève et se dissipe, une réalité sans consistance ni durée. S'il n'en reste rien, que demeure-t-il ? C'est seulement ici-bas que l'on vous a qualifié de savant, ici que vous avez été docteur ou professeur - et tout cela s'évanouit. Y a-t-il une quelconque différence entre le professeur et le modeste marchand du marché, un instant après qu'ils reposent dans la tombe ?
Parfois même, c'est l'inverse : le marchand du marché se trouve bien souvent dans une situation bien plus enviable, car il a au moins été un homme simple doté d'une foi sincère, même s'il n'était ni un tsadik ni un modèle de ferveur. En revanche, le savant, malgré tout son savoir, a parfois renié l'essentiel : à quoi sa sagesse lui a-t-elle alors servi ? De fait, nous constatons de nos yeux que bien des maux proviennent précisément des temples du savoir profane : les pires scélérats de Gaza sont sortis de l'université de Birzeit ; et ces individus qui s'adressent aux universités étrangères pour exiger le boycott de l'État d'Israël sous prétexte d'apartheid, qui sont-ils ? Des docteurs et des professeurs de nos propres universités, qui appellent eux-mêmes au boycott académique. Ainsi, bien souvent, celui qui s'est instruit dans cette sagesse profane se retrouve dans un état bien pire. Chlomo déclare donc : quel avantage y a-t-il à s'élever dans la sagesse profane plutôt que de sombrer dans la stupidité et la débauche, si tout cela ne concerne que le court passage en ce monde et qu'il n'en subsiste rien ? Tout cela n'est que vanité.
Rachi propose une explication différente de la première approche : Chlomo parle ici de la sagesse de la Torah et du service d'Hachem. Selon cette perspective, Chlomo dit : puisque tous deux meurent, le sort du méchant m'arrivera à moi aussi. La fin physique du méchant et celle du juste sont identiques ; nul n'échappe au rendez-vous de la « maison assignée à tous les vivants ». Qu'un homme ait été un grand sage, un tsadik dévoué au service d'Hachem sans limites, ou un être foncièrement mauvais, tous sont enterrés, tous descendent sous les dix tefahim de terre. « Et je me suis dit en mon cœur : le sort de l'insensé sera aussi le mien ; pourquoi donc ai-je été plus sage ? ».
Et aussitôt : « et j'ai parlé en mon cœur que cela aussi est vanité ». Nous avons déjà mentionné la différence entre « j'ai dit en mon cœur » et « j'ai parlé en mon cœur » : « j'ai dit en mon cœur » s'applique à ce qui n'est pas vrai, tandis que « j'ai parlé en mon cœur » se rapporte à la vérité. En d'autres termes : j'ai dit en mon cœur une chose inexacte - que le sort de l'insensé m'arrivera à moi aussi, car en fin de compte tout le monde meurt ; mais alors j'ai parlé en mon cœur pour exprimer la vérité - que cela aussi est vanité. Et en quoi réside cette vanité ? C'est de penser qu'un même sort attend l'un et l'autre, car le souvenir du sage et celui de l'insensé ne sont nullement égaux après leur mort : pour l'un, le souvenir est en bien, et pour l'autre, en mal.
כִּי אֵין זִכְרוֹן לֶחָכָם עִם הַכְּסִיל לְעוֹלָם בְּשֶׁכְּבָר הַיָּמִים הַבָּאִים הַכֹּל נִשְׁכָּח וְאֵיךְ יָמוּת הֶחָכָם עִם הַכְּסִיל׃ - Car il n'y a pas de souvenir pour le sage comme pour l'insensé à jamais, puisque dans les jours à venir tout est déjà oublié ; et comment le sage mourrait-il à l'égal de l'insensé ?
Pourquoi dis-tu « le sort de l'insensé m'arrivera à moi aussi » ? Il est vain de parler ainsi. Il est vain de croire que leur condition sera identique, car pour l'éternité, la différence entre le sage et l'insensé est fondamentale. Dans ce monde-ci, tu as raison : tous empruntent le même chemin, tous meurent et tous sont enterrés. Mais sache qu'à jamais, il n'y a pas de souvenir pour le sage comparable à celui de l'insensé : la mémoire du sage est une bénédiction et il possède une éternité absolue dans le monde de vérité, dans le monde futur, tandis que l'insensé meurt, son nom périt et l'affaire est close. Même si, ici-bas, tu ne perçois aucune différence, par la suite et pour l'éternité, il existe un fossé immense. Le monde ne s'arrête pas ici, et s'il ne s'arrête pas ici, le fait qu'ils meurent tous deux en ce monde ne signifie absolument rien.
Rav Saadia Gaon explique : « il n'y a pas de souvenir pour le sage comme pour l'insensé » - ils ne seront jamais évoqués de la même manière, car le souvenir de l'un est tourné vers l'éloge, et celui de l'autre vers le blâme. Même ici-bas, on ne se souvient pas d'eux de façon identique : le tsadik est remémoré pour son mérite, alors que l'insensé et le mécréant ne sont rappelés qu'avec réprobation - chaque fois qu'on mentionne ce dernier, on le maudit.
Et dans la Pessikta Zoutarta, il est rapporté : « il n'y a pas de souvenir pour le sage comme pour l'insensé » - le Roua'h Hakodech proclame et déclare : ne dis pas « le sort de l'insensé m'arrivera à moi aussi », car il n'y a jamais de comparaison entre le souvenir du sage et celui de l'insensé. En effet, le mérite d'Avraham Avinou subsiste à jamais, tandis que Nimrod s'est anéanti et a disparu. C'est le Midrash que nous avons mentionné plus haut, selon lequel chacun disait « le sort de l'insensé m'arrivera à moi aussi » : Avraham était grand en son temps et Nimrod était grand en son temps, Moché était grand en son temps et Bil'am était grand en son temps. Le Roua'h Hakodech répond : ne t'y trompe pas. Le mérite d'Avraham demeure éternellement, tandis que Nimrod a disparu pour toujours ; le mérite de Yaakov perdure, alors qu'Essav n'a aucun souvenir ; la Torah de Moché subsiste à jamais en son nom, tandis que Pharaon est voué à l'opprobre éternel ; le mérite de David demeure à jamais, et le souvenir d'Ahitophel s'est effacé.
« Puisque dans les jours à venir tout est déjà oublié » - toute la méchanceté des impies finit par être oubliée. Et comment pourrais-tu dire « le sage mourrait-il à l'égal de l'insensé » ? Même si l'on appelle l'un Rabbi et l'autre Rabbi, lorsqu'ils entreront tous deux au même endroit, l'un sera interrogé et saura répondre, tandis que l'autre restera assis en silence. En conclusion, tout s'entend : leur mémoire n'est pas égale, l'un est remémoré pour la bénédiction, et l'autre, l'insensé, pour la malédiction.
L'Imré Chéfer poursuit dans sa ligne explicative, selon laquelle tout le débat porte ici sur les sciences de la nature, sur ceux qui sont versés dans les sciences profanes. C'est à ce propos que Chlomo déclare : « pourquoi donc ai-je été plus sage ? et j'ai dit en mon cœur que cela aussi est vanité » - il n'y avait aucun intérêt à ce que j'acquière cette sagesse, car ce que j'ai appris des sciences profanes ne me procure aucun avantage réel sur les autres, et en fin de compte tout le monde meurt. Et si tu objectes : on constate pourtant une grande différence, car le savant versé dans les sciences naturelles est évoqué avec éloge, tandis que l'insensé est décrié ou complètement oublié ! À cela, Chlomo répond : sache qu'à leur mort, tout sera oublié. Qui se souvient aujourd'hui des savants d'il y a mille ou deux mille ans ?
Et si tu rétorques qu'il en reste malgré tout quelques-uns, le Kol Ephraïm rappelle que nous trouvons certes une trace de certains sages des nations : Aristote, Platon, Newton. Mais ils ne représentent qu'une infime minorité parmi tant d'autres. Étaient-ils donc les seuls savants à travers les générations ? De plus, non seulement ils sont très peu nombreux, mais que reste-t-il réellement de leur savoir ? Concernant leurs théories, que nous pouvons aujourd'hui éprouver avec des instruments scientifiques, il s'avère qu'à quatre-vingt-dix pour cent, c'étaient des absurdités. Certes, ils ont accompli de grands progrès au vu des moyens de leur époque : ils n'avaient pas le télescope spatial Hubble, ils scrutaient le ciel à travers un tube muni de deux lentilles comme un pirate, et que pouvaient-ils bien discerner ? Mais aujourd'hui, avec les engins spatiaux et des équipements de pointe mesurant les ondes, la lumière et les distances d'étoiles lointaines, toutes leurs conclusions apparaissent totalement primitives, et nous savons des choses tout à fait différentes de ce qu'ils croyaient savoir alors.
Il en va de même pour Darwin : il a avancé une théorie qui suscita un tel engouement en son temps que personne ne prit la peine de la vérifier rigoureusement. Pourtant, quelques décennies plus tard, il n'en reste plus pierre sur pierre. Il faut un esprit particulièrement égaré pour s'imaginer qu'à partir d'une seule cellule vivante ait pu émerger un être humain complet et complexe ; on sait aujourd'hui qu'une seule molécule d'ADN est plus complexe qu'une métropole entière, et l'être humain en compte des millions. Comment peut-on concevoir que tout cela se soit créé de soi-même par une lente évolution ? C'est à l'évidence une pure vanité. De même en psychologie : de Freud, il ne reste pratiquement rien de sa théorie en dehors de la psychanalyse. Tous les cinquante ans, tout est bouleversé, car on comprend soudain les choses sous un jour entièrement nouveau, et tout ce que l'on tenait pour acquis auparavant s'avère n'être que chimère.
Et qui, aujourd'hui, s'exprime en médecine dans les termes des humeurs ? La bile noire, la bile jaune, la bile rouge, prétendant que si la bile jaune l'emporte, le patient souffrira de tel ou tel mal - tous les traités médicaux des anciens abordaient la médecine à travers la théorie des quatre humeurs et la prédominance de l'une d'elles. Aujourd'hui, plus personne n'emploie ces concepts ; ce sont des notions issues d'une méconnaissance totale, car nous disposons désormais d'instruments capables d'observer ce qui se passe à l'intérieur du corps et d'analyser les mécanismes d'une façon tout autre. Ainsi, même si le nom d'un sage ou d'un érudit subsiste, sa science n'est plus du tout pertinente et l'on ne peut en appliquer que de rares éléments. « Il n'y a pas de souvenir pour le sage comme pour l'insensé à jamais, puisque dans les jours à venir... »
C'est pourquoi, explique l'Imré Chéfer, si le sage possédait réellement une supériorité absolue, il conviendrait qu'il ne meure point de la même mort que l'insensé - or, nous constatons qu'il n'y a aucune différence entre eux. Et le Kol Ephraïm ajoute : l'essentiel de la rétribution qu'espère le sage profane est de laisser une trace. Et pas seulement le savant, l'homme politique également, qui n'a pourtant nul besoin d'être un grand esprit, cherche à marquer l'histoire : qu'on dise de lui qu'il a conclu un accord de paix. Et quand bien même cet accord serait percé de toutes parts comme un fromage suisse et entraînerait des milliers de victimes, peu importe, l'essentiel à ses yeux est qu'on dise : « j'ai reçu le prix Nobel et une cité porte mon nom ». Est-il concevable de sacrifier des hommes comme de la chair à canon pour cela ? Telle est la puissance du désir de laisser une empreinte. C'est à ce sujet que Chlomo déclare : en définitive, il ne lui reste aucune véritable mention ni aucun profit de son nom. Tous les sages du passé ont disparu, et ceux dont on se souvient ne sont que d'infimes exceptions. De plus, même si l'on se souvient de ton nom, quel profit Platon tire-t-il du fait que son nom soit encore prononcé aujourd'hui ? Que retire Aristote, rongé par les vers, du fait que l'on évoque encore son nom, quelle jouissance cela lui procure-t-il ? J'ai donc constaté que s'investir dans les sciences profanes et dans la connaissance de la nature ne constitue aucunement le but ultime.
וְשָׂנֵאתִי אֶת הַחַיִּים כִּי רַע עָלַי הַמַּעֲשֶׂה שֶׁנַּעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ כִּי הַכֹּל הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ׃ - Et j'ai pris la vie en haine, car mauvaise m'a paru l'œuvre qui s'accomplit sous le soleil, car tout est vanité et tourment de l'esprit.
Chlomo déclare : à présent, ayant constaté cela, j'ai pris la vie en haine. De quelle vie s'agit-il ? De cette existence éphémère à laquelle je m'étais adonné, des sciences profanes dans lesquelles j'avais investi mon temps. Car j'ai vu que l'œuvre accomplie sous le soleil m'était pénible, puisqu'il m'est apparu clairement que tout n'est que vanité et brisement d'esprit : rien n'en subsistera, rien ne m'en sera accordé, et en fin de compte, la mort du sage versé dans ces disciplines est semblable à celle de l'insensé. L'expression « réout roua'h » signifie brisement de l'esprit, du mot « ra'oua » (chancelant, précaire) : non seulement il n'en ressort rien, mais on en retire en plus un brisement moral, pouvant aller jusqu'à la dépression.
וְשָׂנֵאתִי אֲנִי אֶת כָּל עֲמָלִי שֶׁאֲנִי עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ שֶׁאַנִּיחֶנּוּ לָאָדָם שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרָי׃ - Et j'ai pris en haine tout le labeur que j'avais accompli sous le soleil, devant l'abandonner à l'homme qui viendra après moi.
Ici, Chlomo explicite son propos. J'ai dit : « j'ai haï la vie » - car c'est dans cette vie terrestre que je suis censé acquérir la vie éternelle ; c'est en ce monde que l'on acquiert le Monde futur. Or, je constate que je peine dans cette existence pour des choses que je finirai par léguer à l'homme qui viendra après moi. Une telle vie mérite d'être haïe. Une vie où l'on amasse pour l'éternité est une vie qu'il faut chérir, car elle permet de mériter la lumière des vivants. En revanche, une vie où tout ce que l'on a accompli, acquis, bâti et créé - tout ce labeur sous le soleil - est abandonné à un homme qui viendra après soi et trouvera tout préparé, sans que l'on sache ce qu'il en fera...
וּמִי יוֹדֵעַ הֶחָכָם יִהְיֶה אוֹ סָכָל וְיִשְׁלַט בְּכָל עֲמָלִי שֶׁעָמַלְתִּי וְשֶׁחָכַמְתִּי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ גַּם זֶה הָבֶל׃ - Et qui sait s'il sera sage ou insensé ? Et pourtant, il sera maître de tout mon labeur, fruit de mes peines et de ma sagesse sous le soleil. Cela aussi est vanité.
Qui sait quel sera celui qui viendra après moi et dominera sur tout mon labeur ? Tout ce que Chlomo a édifié, créé et accompli grâce à son immense sagesse tout au long de son existence, entre les mains de qui cela tombera-t-il ? Le commentaire Imré Chéfer explique qu'il ne fait aucun doute que Chlomo réalisa des prodiges dépassant les lois de la nature grâce à sa profonde sagesse. Qu'on songe à son palais, ou encore au trône royal qu'il fabriqua, chef-d'œuvre d'ingéniosité dont nul ne parvenait à percer la structure ni le mécanisme. La situation est comparable à celle d'un orfèvre qui fabriquerait un réceptacle et une fourche d'or d'une valeur inestimable, et qu'un sot vienne, sans rien comprendre à leur prix, utiliser cet ustensile précieux pour ramasser des ordures, le prenant pour une vulgaire fourche ! Comment concevoir une telle aberration ? C'est un objet d'une noblesse insigne ! Mais lui ne le voit pas. De même, un insensé peut me succéder et ne porter aucune estime à tout ce que j'ai réalisé.
Cependant, « cela aussi est vanité » : la pensée même qui s'inquiète de l'avenir n'est que vanité. Que dit cette pensée ? Qui sait ce que l'on fera de tout cela après ma mort ! Mais que l'homme s'interroge : cela doit-il vraiment lui importer ? Pense-t-il qu'après son décès, le sort des biens qu'il a laissés le préoccupera ? Qui roule dans sa voiture, qui loge dans son appartement, qui a hérité de ses biens - cela aura-t-il la moindre importance pour lui ?
On raconte au sujet du comte Potocki que lorsqu'on le conduisit au bûcher pour y être brûlé lors d'un autodafé à la suite de sa conversion, il marchait en chantant et en récitant le Ani Maamin. Les prêtres lui dirent : « Nous savons qu'aujourd'hui c'est nous qui rions de toi, mais là-haut, tu te vengeras et tu te riras de nous. » Il leur répondit, avec une lucidité remarquable en ses derniers instants : « Laissez-moi vous raconter un souvenir d'enfance. Quand j'étais enfant, je bâtissais des châteaux de sable, de magnifiques palais. J'avais des camarades malveillants qui prenaient plaisir à me contrarier - étant le fils du comte, je passais sans doute pour un enfant gâté - et sitôt mon ouvrage achevé, ils venaient piétiner et détruire tout ce que j'avais édifié avec tant de peine. Cela me déchirait le cœur. Et comme le disait Rabbi Israël Salanter, détruire le château de sable d'un enfant lui cause la même douleur que de couler un porte-avions à un adulte : c'est exactement la même souffrance, même si à vos yeux ce n'est rien du tout. »
Le comte poursuivit : « Je me disais alors : quand je serai grand et que j'aurai du pouvoir et des moyens, je me vengerai d'eux, je leur ferai voir de quoi je suis capable, ils paieront tous le prix fort ! Mais croyez-vous qu'une fois devenu adulte, je me souvenais encore de ces enfants qui avaient écrasé mon château de sable ? Cela avait-il le moindre intérêt pour moi ? Pensez-vous alors que lorsque je serai là-haut et que je contemplerai la Présence divine, après avoir donné ma vie pour sanctifier le Nom divin - l'accomplissement le plus sublime auquel un Juif puisse aspirer -, je me soucierai d'un prêtre insensé qui m'aura brûlé ? Est-ce cela qui me préoccupera là-haut ? »
C'est exactement ce qu'enseigne Chlomo : je me disais, au milieu de toute cette peine, pour qui travailles-tu ici-bas, que feront-ils de tout cela, que va-t-il advenir ? Et j'ai conclu : cela aussi est vanité. L'angoisse même de savoir ce qu'il adviendra après soi est une pensée vaine, car dans l'au-delà, nul ne se soucie de ce que l'on fait de son œuvre passée ni de ce que deviennent les biens laissés derrière soi. L'intérêt des défunts pour les affaires de ce monde est minime : s'il s'agit d'un impie, son jugement céleste le préoccupe infiniment plus que ce qui se passe ici-bas, car c'est là-haut qu'il est jugé ; et s'il s'agit d'un juste, il contemple la splendeur divine et se trouve auprès du Saint béni soit-Il. Se soucierait-il de son appartement ou de ses biens matériels ici-bas ? De telles considérations ne l'effleurent même pas.
Le Midrash Tehilim raconte : Rabbi Meïr était lavlar, c'est-à-dire scribe ; il rédigeait des rouleaux de la Torah, des téfilines et des mézouzas, et peinait pour gagner trois sélaïm par semaine. Avec un séla, il se nourrissait et s'abreuvait ; avec le deuxième, il s'habillait ; et avec le troisième, il subvenait aux besoins des talmidé khakhamim. Ses disciples lui demandèrent : que deviendront tes enfants, puisque tu ne leur laisses rien en héritage ? Tu as mangé pour un séla, tu t'es vêtu pour un séla, que leur laisseras-tu ? Il leur répondit : s'ils sont des tsaddikim, ils recevront leur subsistance d'Hachem, qu'Il soit béni, ainsi qu'il est dit : « J'ai été jeune, j'ai aussi vieilli, et je n'ai point vu de juste abandonné ni sa descendance mendier son pain ».
Et c'est précisément ce qui est dit ici : « Et qui sait s'il sera sage ou insensé ? Pourtant, il dominera sur tout mon labeur ». Pourquoi laisserais-je des richesses ? Si j'en laisse, qui sait si celui qui viendra après moi sera sage ou insensé, et disposera de tout mon labeur ? Il se pourrait même qu'avec l'argent que je lui aurai laissé, il commette des fautes. Moi, je sais ce que je fais de mon argent : des mitsvot, des mérites, l'étude de la Torah, c'est admirable. Mais celui qui viendra après moi, qui sait ? Et si l'on objecte qu'il faut bien lui laisser de quoi vivre : s'il le mérite, il en aura ; et s'il ne le mérite pas, il n'en aura pas.
C'est ce que nous trouvons chez Akavia ben Mahalalel, qui fut mis au ban à la suite de quatre avis. La Michna dans Édouyot raconte qu'il demanda à son fils de renoncer à ces quatre avis, et à la fin, le fils lui demanda : père, pourrais-tu me recommander auprès de tes collègues afin qu'ils me rapprochent et acceptent de m'accueillir ? Il lui répondit : ce sont tes actes qui te rapprocheront et ce sont tes actes qui t'éloigneront. Le Yavets explique ce propos : bien au contraire, je ne veux pas te recommander, car si je le faisais, ils pourraient t'accueillir même si tu n'en étais pas digne, et cela, je le refuse. Au contraire, si tes actions ne sont pas bonnes, qu'elles conduisent à ce qu'on t'éloigne, et par là, tu corrigeras ta conduite. C'est-à-dire : je désire que tes actes soient la seule mesure de ta condition. C'est exactement ce qui est enseigné ici : pourquoi transmettrais-je des richesses ? Si mon successeur en est digne, il en aura par lui-même et le Ciel lui en accordera ; sinon, qu'il fasse techouva et se rapproche d'Hachem, et alors on lui en donnera ; et s'il ne le fait pas, je préfère au contraire qu'on ne lui donne rien. Mais lui laisser un patrimoine sans savoir ce qu'il en fera, cela, je m'y refuse.
וְסַבּוֹתִי אֲנִי לְיָאֵשׁ אֶת לִבִּי עַל כָּל הֶעָמָל שֶׁעָמַלְתִּי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׃ - Et j'en suis venu à livrer mon cœur au désespoir, au sujet de tout le labeur que j'avais accompli sous le soleil.
Lorsqu'un homme songe, comme dans le verset précédent, à celui qui prendra possession de ses œuvres, cette pensée le plonge dans une profonde tristesse. Un homme qui a peiné pendant treize ans sur son palais, qui a bâti le Temple (Beth Hamikdach), dont le trône était unique au monde, sans parler de tous les trésors immenses et de l'éclat incomparable de sa grandeur - s'il se met à penser à ce qu'il en adviendra après sa mort, il sombrera dès à présent dans un grand abattement. Salomon déclare alors : comment ai-je surmonté cette épreuve ? « Et j'en suis venu à désespérer mon cœur ».
À quoi cela est-il comparable ? À un homme à qui l'on a dérobé un bien précieux, ou qui l'a égaré. Tant qu'il reste enfermé dans sa peine et que toutes ses pensées sont absorbées par cet objet, il sombre de plus en plus dans la mélancolie. Mais s'il se dit, même si la chose lui était chère et qu'il avait beaucoup peiné pour elle : c'est fini, ce n'est plus à moi, cela ne m'était pas destiné, le Ciel a décrété que cela me soit retiré, et pour moi cela appartient au passé, je n'y pense plus. Ce n'est certes pas facile, mais quiconque opère ce changement intérieur trouvera dès cet instant plus facile de faire face aux épreuves, car il ne regarde plus cette perte comme une blessure permanente, mais comme une réalité dont il a fait le deuil et qui, à ses yeux, n'existe plus.
C'est ce qu'exprime Salomon : « Et je me suis tourné » - j'ai tourné mon cœur vers l'autre perspective. Au début, mon cœur souffrait : qui sera celui qui dominera sur mes œuvres, un sage ou un insensé, qui prendra le pouvoir sur tout ce que j'ai acquis par mon labeur et ma sagesse sous le soleil ? Puis, j'ai orienté mon esprit dans la direction opposée, « pour désespérer mon cœur quant à tout le labeur » - dès le départ, je me suis dit : advienne que pourra, j'y renonce totalement, tel un homme qui a perdu un bien et en fait le deuil absolu. Dès lors, la souffrance cesse de m'étreindre, puisque j'ai déjà renoncé à l'ensemble de mes œuvres : les prendra qui voudra.
כִּי יֵשׁ אָדָם שֶׁעֲמָלוֹ בְּחָכְמָה וּבְדַעַת וּבְכִשְׁרוֹן וּלְאָדָם שֶׁלֹּא עָמַל בּוֹ יִתְּנֶנּוּ חֶלְקוֹ גַּם זֶה הֶבֶל וְרָעָה רַבָּה׃ - Car il est tel homme dont le labeur est conduit avec sagesse, connaissance et succès, et c'est à un homme qui n'y a point peiné qu'il le donnera en partage : cela aussi est vanité et un grand mal.
Passe encore pour celui qui « amasse des richesses sans droit : au milieu de ses jours il les abandonnera » : s'il a mené toutes ses affaires par la ruse et la malhonnêteté et qu'il finit par tout perdre, on se dira : fort bien, c'est mérité, dès l'origine ce profit ne lui revenait pas, et cette perte est donc justifiée. Mais ici, il s'agit d'un homme dont le travail a été mené avec sagesse, discernement et compétence, qui a lui-même prodigué tous ces efforts, et au bout du compte, qui en hérite ? « Et c'est à un homme qui n'y a point peiné qu'il le donnera en partage ». L'Imré Chéfer remarque : c'est précisément ce qui fait souffrir le cœur, de devoir donner sa propre part ; non pas une chose dont on dirait « tu ne la méritais pas, tu l'as acquise illégitimement et c'est pourquoi tu l'as perdue », mais bel et bien sa propre part. Si un homme médite sur cela, il ressentira une douleur immense. Salomon affirme donc : c'est cela qui m'amène à renoncer en mon cœur - il m'est bien préférable de ne pas y consacrer mes pensées, car si je m'obstinais à ruminer ces réflexions, elles me mettraient en colère, me feraient souffrir et plongeraient mon cœur dans une profonde affliction. C'est pourquoi « cela aussi est vanité et un grand mal », et je n'accorde plus la moindre pensée à cette question.
Le saint Alshikh explique ce verset d'une manière tout à fait saisissante, à la lumière du principe de la réincarnation (le Guilgoul), un sujet auquel un ouvrage entier a été consacré. La doctrine des réincarnations enseigne en détail que l'homme n'en est souvent pas à son premier passage en ce monde, et qu'il est fort possible que le premier corps, le deuxième et le troisième ne se relèvent point lors de la résurrection des morts (Téhiyat Hamétim), et que seul le dernier corps - après cent, deux cents ou mille ans - se relèvera. Il existe une grande divergence d'opinions à ce propos, et il a été exposé en détail dans ce livre qui se lèvera véritablement lors de la résurrection. Il est admis que celui qui a commis avec son corps une faute privant de la résurrection, comme le prêt à intérêt, ne se relèvera certainement pas. Mais s'il n'a pas commis une telle faute corporelle, nous tenons du saint Ari que chacun ressuscitera avec la part de réparation (Tikoun) qu'il a accomplie - car l'âme se subdivise en de nombreuses étincelles, et chaque corps se relève avec sa part. L'opinion du Gaon de Vilna est toutefois différente : selon lui, c'est le dernier corps, celui qui a parachevé la réparation, qui ressuscitera en fin de compte.
Et c'est sur cela, dit l'Alshikh, que Shlomo se lamente : « Il est tel homme dont le labeur s'est fait avec sagesse, savoir et talent » - et qui recevra finalement tout ce pourquoi il a peiné durant sa vie afin d'ajouter une réparation ? « Et c'est à un homme qui n'y a point peiné qu'il en donnera la part » - c'est celui qui parachèvera la réparation à la fin, sans avoir peiné dans tous ces commandements, qui en recueillera le fruit. L'âme réintégrera ce dernier corps, et ce corps recevra la part de tous les précédents. Cela s'accorde avec le principe du Gaon de Vilna selon lequel seul le dernier ressuscite ; ou bien dans le cas où des motifs empêchent le premier corps de ressusciter, tandis que l'âme a poursuivi sa purification d'incarnation en incarnation : les derniers se relèveront, alors que les premiers, pour certaines raisons, ne se relèveront pas - il s'avère donc qu'ils ont peiné et fait des efforts pour un autre.
Et quel est le sens de « cela aussi est vanité » ? Car qui est véritablement l'homme ? L'âme. Venir dire « ce n'est pas moi qui ai reçu, mais lui » - que signifient ce « moi » et ce « lui » ? Tous deux sont vous, tous deux procèdent de la même âme, et l'essentiel réside dans l'âme. Dès lors, la pensée même qu'un autre a reçu n'est que vanité, une pensée vaine. Cependant, dans la perception superficielle des choses, il y a là « un grand mal » en soi, car l'homme s'est dépensé dans ce corps précis, et finalement, ce corps ne ressuscitera pas.
Le Méam Loéz rapporte au nom du Kéhilot Yaakov une explication fondée sur les paroles du Hovot Halévavot, que nous avons déjà évoquées à maintes reprises : celui qui médit d'autrui (Lashon Hara) lui transfère une partie de ses mitsvot. Pas nécessairement la totalité - il existe des formulations quelque peu divergentes sur ce point, mais l'avis le plus répandu est qu'il transmet une part de ses mérites à la personne dont il a parlé. En contrepartie, il reçoit une partie des fautes de cette personne. Et il est écrit que lorsque l'homme arrivera dans le monde d'en haut, il sera stupéfait : « Je n'ai jamais accompli ces mitsvot, et je n'ai jamais commis ces péchés ! » On lui répondra alors : « En effet, tu n'as pas accompli ces mitsvot - des gens ont médit de toi, et voici leurs mérites ; quant à ces fautes, c'est toi qui as médit d'autrui, et voici leurs péchés qui te sont imputés. » Il cherchera alors ses propres mitsvot et ne les trouvera point, car en parlant mal d'autrui, il a cédé ses mérites.
C'est pourquoi il est dit : « Telle sera la loi du lépreux au jour de sa purification » (Zot téhiyé torat hamétsora béyom taharato). On s'interroge : pourquoi parler de la « Torah » (la loi) du lépreux, n'aurait-il pas fallu dire « la purification du lépreux » ? C'est que le lépreux (métsora) est celui qui « profère le mal » (motsi ra), qui a tenu des propos médisants. Or, qu'a-t-il fait concrètement ? Il a transmis toute la Torah qu'il avait étudiée jusqu'alors à la personne dont il a médit. On lui enseigne ainsi : lorsqu'il fera téchouva, au jour de sa purification, « telle sera la Torah du lépreux » - la Torah qu'il avait apprise lui sera restituée. Tout ce que tu as cédé par ta mauvaise parole te reviendra au jour de ta purification.
C'est à la lumière de ce principe qu'a été expliquée autrefois la plainte du roi David : « Ceux qui sont assis à la porte parlent contre moi, et je suis le refrain des buveurs de boissons fortes ». David se lamente : qui médit de moi ? Des gens vils, des piliers de tavernes et de débauche. On pourrait demander : mais qui aurais-tu voulu voir parler contre toi, les grands de la génération ? N'est-il pas préférable que ce soient des êtres abjects dont les propos n'ont aucun poids ? Mais David explique : si un grand personnage avait parlé de moi, j'y aurais au moins gagné quelque chose, j'aurais reçu ses mérites ! Tandis que ces buveurs, des hommes dépourvus du moindre mérite - qu'ai-je obtenu lorsqu'ils ont médit de moi ? Je n'en ai retiré aucun mérite.
Selon ce principe, le verset s'éclaire : « Il est tel homme dont le labeur s'est fait avec sagesse, savoir et talent - et c'est à un homme qui n'y a point peiné qu'il en donnera la part ». À cet homme qui ne s'est point fatigué à tout cela, et sur lequel tu as médit, tu cèdes ta propre part. N'est-ce pas là un grand mal ? N'est-ce pas une perte immense d'avoir tant peiné et d'avoir fourni tant d'efforts pour finalement tout transmettre à autrui ? Nous avons déjà mentionné ce qui est rapporté dans le livre Maguid Mécharim, où l'ange Maguid déclara à l'auteur du Beit Yossef : sache que ce qui est écrit dans le Hovot Halévavot au sujet du transfert des mérites et des fautes est la vérité absolue dans le Ciel. Ne crois pas qu'il s'agisse d'une rigueur ou d'une exagération destinée à effrayer l'homme ; c'est ainsi précisément que le Saint, béni soit-Il, établit le compte de l'homme et de ses mérites.
Une autre explication est rapportée par le Méam Loéz au nom du Divré Héfets, touchant à une question débattue à plusieurs reprises au cours de l'histoire, et qui a également été mentionnée dans l'ouvrage sur les songes : le cas de personnes qui ont vendu leurs mérites, qui ont vendu leur part au monde futur (Olam Haba) ou qui ont vendu leur étude de la Torah. Les décisionnaires débattent de la question de savoir si une telle transaction possède une valeur juridique et si elle crée une réalité au Ciel. Plusieurs récits y ont été rapportés concernant des individus ayant vendu leur part au monde futur, certains ayant même fait l'objet d'un Din Torah pour savoir si la vente était valable, et la conclusion est affirmative : cela est bel et bien effectif au Ciel. On a même vu un cas où des défunts sont venus plaider devant un tribunal rabbinique ici-bas sur terre, un récit saisissant dans lequel nous n'entrerons pas ici.
Quoi qu'il en soit, voici ce qui est consigné dans les écrits des décisionnaires : que l'acheteur ne se réjouisse point, et que le vendeur s'afflige. C'est-à-dire que celui qui a vendu a de quoi mener le deuil, et que celui qui a acheté ne doit point se hâter de se réjouir. En effet, transférer des mérites ici-bas est inconcevable ; il n'existe pas de droit de propriété permettant de dire : « Prends ce mérite, je te le donne ». C'est une chose que le Ciel peut opérer, mais qui n'est point monnayable ici-bas, et l'on ne saurait faire commerce de ses mérites. Que se passe-t-il alors ? Le simple fait de déclarer : « Je te vends mes mérites » - qu'a-t-on démontré par là ? À quel point le monde futur est méprisable à ses yeux, combien il n'a aucune valeur pour lui ! Et quiconque ne prise point ses mitsvot et ses bonnes actions ressemble à celui qui « regrette ses actes passés » (tohé al harishonot), considérant que tout cela n'était que vanité ; or, par cette seule pensée, il a déjà perdu sa récompense. Quant à l'acheteur, il n'est nullement certain qu'il ait acquis quoi que ce soit, car comment transférer des mérites spirituels avec de l'argent ? En revanche, le vendeur, lui, a tout perdu.
De même, il existe une halakha dans Yoré Déa au nom de Rabbénou Yérouham, selon laquelle celui qui étudie la Torah peut stipuler avant son étude qu'il en attribuera une part à autrui ; mais une fois l'étude achevée, il est impossible de la prélever et de la transmettre. Dès lors, c'est ce que vient exprimer ce verset : « Il est tel homme dont le labeur s'est fait avec sagesse, savoir et talent, et c'est à un homme qui n'y a point peiné qu'il en donnera la part » - il vend sa part, sa Torah, à un individu qui n'a fourni aucun effort pour l'acquérir. Et que penses-tu, que cela soit d'une quelconque utilité ? C'est à ce sujet que l'Écriture déclare : « Cela aussi est vanité et un grand mal ». « Vanité » - du côté de l'acheteur : qu'as-tu acheté ? De la buée, du néant, rien du tout. Et du côté du vendeur - a-t-il au moins conservé son bien ? Non : « un grand mal ». Il s'est attiré un grand malheur, car le Ciel non plus ne lui compte plus ce mérite, et cette précieuse acquisition est comme perdue pour lui. Il en résulte que l'acheteur ne récolte que vanité, et le vendeur reste accablé d'un grand mal, lui qui a dédaigné sa Torah et n'est plus digne d'en recevoir la récompense.
Dans ce passage, le roi Salomon examine la sagesse elle-même. Selon Ibn Ezra, il s'agit de la sagesse profane, dans laquelle il n'y a aucun avantage : « un même sort les attend tous », et ce qui en subsiste est oublié ou s'avère erroné, et même le désir de laisser une empreinte n'est que vanité. Selon Rachi, la question porte également sur la sagesse de la Torah, et la réponse est : « il n'y a pas de souvenir éternel pour le sage, pas plus que pour l'insensé » - en ce monde-ci, la fin est identique, mais pour l'éternité, la différence est fondamentale : le mérite d'Avraham subsiste à jamais, tandis que Nimrod s'efface et disparaît. De là, Salomon poursuit sur la douleur liée au labeur légué à d'autres, et enseigne deux règles de conduite : d'une part, la pensée même de se demander « que deviendra tout cela après moi ? » est vaine, car là-bas, cela ne vous importera plus ; d'autre part, pour ne pas sombrer dans la tristesse, il faut « désespérer son cœur », détacher son esprit de la perte et s'en accommoder. Et à travers tout cela résonne un principe unique : ce qui a une valeur véritable, c'est l'éternité - la Torah, les mitsvot et les mérites. C'est pourquoi il faut les préserver et les estimer à leur juste valeur, ne pas les perdre par le lachon hara et ne pas les négliger, car tout le reste n'est que vanité et poursuite de vent.