Nous ouvrons l'étude du livre de Kohélet. Avant même d'aborder les versets, présentons une remarque préalable sur notre méthode d'étude : le Malbim n'a pas rédigé de commentaire suivi sur le livre de Kohélet. Nous rassemblerons donc ses explications dispersées dans ses autres ouvrages - dans « HaKarmel », « Yaïr Or », ainsi qu'à travers ses commentaires sur les autres livres des Prophètes - en y joignant les enseignements des commentateurs et des Midrashim. La méthode du Malbim consiste, comme on le sait, à analyser minutieusement chaque terme selon la précision linguistique et à ouvrir souvent une voie nouvelle dans l'explication, parfois à contre-courant des autres commentateurs.
דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן־דָּוִד מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלָ͏ִם׃ (א, א) - Paroles de Kohélet, fils de David, roi à Jérusalem.
Le Targoum explique : « Paroles de prophétie que prophétisa Kohélet, c'est-à-dire Salomon fils de David, roi qui régnait à Jérusalem ». À vrai dire, le texte biblique ne mentionne nulle part explicitement que Kohélet a été rédigé par le roi Salomon, si ce n'est par l'équivalence admise entre Kohélet et Salomon. Bien que certains maîtres en aient discuté, nos Sages ont tenu pour évident que « Kohélet fils de David » désigne Salomon fils de David, et le Targoum l'énonce comme une vérité allant de soi.
Pourquoi le texte annonce-t-il « Paroles de Kohélet » (Divré Kohélet), au lieu d'entrer directement dans le vif du sujet ? C'est parce que cet ouvrage est un livre de remontrance et d'éthique. Le Sifri sur le verset « Voici les paroles » (Élé HaDevarim), cité par Rachi, enseigne qu'il s'agit de termes de réprimande : le « dibour » (parole) exprime la rigueur et la fermeté, tandis que l'« amira » (dire) relève de la douceur. La raison en est, comme nous l'avons souvent expliqué, que dibour est apparenté à « dabar » - le dirigeant, comme l'enseignent nos Sages : « Il n'y a qu'un seul guide (dabar) par génération, et non deux ». Lorsqu'un homme vient gouverner et diriger, il s'exprime avec fermeté, comme il est dit : « L'homme, le maître du pays, nous a parlé rudement » (dibère itanou kachot). L'amira, en revanche, n'est pas une injonction d'autorité imposée d'en haut, mais une interpellation bienveillante. Aujourd'hui encore, nous retrouvons cette nuance : un directeur dira à un enseignant : « J'ai parlé avec l'élève » - signifiant qu'il l'a remis à sa place ; alors qu'au sujet d'un ami, il dira simplement : « Je lui ai dit ».
Le rav Perlman rapporte une observation remarquable au nom du rav Rosenzweig : cette nuance est insinuée dans les acronymes hébraïques. « Amar » (אמר) renvoie à « El Malé Ra'hamim » (D.ieu plein de miséricorde), une parole douce. « Dibar » (דבר) forme « Din Bélo Ra'hamim » (Rigueur sans miséricorde), ou si l'on veut, « Dibour Bélo Ra'hamim ». Voilà pourquoi, lorsqu'un homme s'adresse à sa propre conscience, le texte biblique dit toujours « Il dit en son cœur » (Amar bélibo) - car envers nous-mêmes, nous tenons toujours des propos indulgents, alors que c'est aux autres que nous parlons avec dureté.
Salomon fut appelé Kohélet parce qu'il fut le premier souverain à rassembler l'assemblée d'Israël (Hikhil ét haKahal) dans la cour du Temple lors de la fête de Souccot - ayant été le premier à bâtir le Beth HaMikdach - et c'est là qu'il leur adressait des réprimandes au sujet du service divin. De là découle également l'institution de lire cette Meguila durant la demi-fête de Souccot : c'est précisément à cette époque de l'année qu'un avertissement accru est salutaire, car pendant la fête, l'homme est enclin à se laisser porter par les plaisirs matériels et le repos, par la viande et le vin, tout en montant au Temple pour y offrir des sacrifices ; c'est donc à cet instant propice qu'il convient de lui rappeler l'honneur dû au Ciel.
Pourquoi le verset souligne-t-il qu'il est « fils de David » et « roi » ? Parce qu'un roi issu du commun ne ressemble en rien à un roi issu d'une lignée royale. Salomon n'a point connu de guerres, il fut un homme de paix, et toute son existence s'est écoulée dans la quiétude, hormis à la fin de ses jours où l'Éternel lui suscita des adversaires, tel Rezon fils d'Eliada. Un roi issu du commun passe sa vie entière à consolider son trône et à repousser ses ennemis - voyez la vie du roi David, entièrement rythmée par les combats. En revanche, un souverain fils de souverain n'a pas cette préoccupation et dispose de tout le loisir nécessaire pour se consacrer aux jouissances de l'existence. Dès lors, lorsqu'il traite de la vanité des plaisirs terrestres, on peut lui faire confiance : il sait pertinemment de quoi il parle.
Au verset 12, il est dit : « J'ai été roi sur Israël à Jérusalem », tandis qu'ici il est seulement écrit : « roi à Jérusalem ». Quelle est la différence ? Là-bas, il parle de la sagesse. Un roi ordinaire, fils de roi, est absorbé par les futilités et les plaisirs de ce monde, et n'a pas de temps à consacrer à la Torah et à la sagesse ; on n'a jamais vu un roi passer des diplômes ou devenir professeur d'université - même d'un point de vue profane, vers quoi devrait-il chercher à progresser ? Il est déjà roi. Que cherche-t-il alors ? Toujours plus de plaisirs et de jouissances. C'est pourquoi, lorsque le texte vient souligner que Salomon, bien qu'étant roi fils de roi, a précisément recherché la sagesse, il le qualifie de « roi sur Israël ». Le nom « Israël » renvoie à l'élite spirituelle du peuple, aux maîtres de Torah - « Jacob » représentant le niveau inférieur, lié au talon (ékèv), et « Israël » le niveau élevé et spirituel. De même, « à Jérusalem », qui est le foyer de la Torah et de la sagesse. Autrement dit : j'ai régné sur les sages eux-mêmes et je leur étais supérieur. En revanche, lorsqu'il aborde les affaires de ce monde, il dit simplement « roi à Jérusalem » : j'étais fils de roi, j'avais tout le loisir de m'adonner à tous les plaisirs, et je les connais tous. Mais lorsqu'il traite de la sagesse, il précise « sur Israël », afin que l'on sache que l'on reçoit la sagesse de celui qui l'a atteinte au degré le plus éminent, comme le rapporte le livre des Rois : il était plus sage que tous les hommes, plus qu'Etan, Heman, Kalkol, Darda et tous les sages d'Égypte.
Autre sens de cette mention « à Jérusalem » : Jérusalem était la métropole du monde entier. Si un homme vous dit qu'il a régné dans une province reculée, quels plaisirs a-t-il réellement pu connaître ? En revanche, celui qui a vécu au cœur d'une métropole majeure et qui en connaît tous les ressorts, on lui accorde foi. Salomon affirme ainsi : j'ai régné à Jérusalem, là où se concentraient tous les plaisirs, l'opulence, les réjouissances et la gloire - et malgré tout cela, je vous assure que tout n'est que vanité des vanités.
Il convient également d'expliquer les trois couronnes dont il s'est paré : Kohélet, David, Jérusalem - toutes trois constituant l'antithèse même de la vanité (hével). La vanité est chose éphémère : l'homme expire un souffle (« ha »), et où est-il à présent ? Évanoui, disparu. Ces trois titres, en revanche, participent de l'éternité. « Kohélet » renvoie à l'assemblée (kahal) d'Israël réunie lors des fêtes de pèlerinage, or Israël est éternel, car « le Saint béni soit-Il, la Torah et Israël ne font qu'un », et c'est pour Israël que le monde fut créé. « Fils de David » : David, roi d'Israël, est vivant et subsiste à jamais. « Jérusalem » : la sainteté de Jérusalem est éternelle, et comme nous l'avons appris dans Ézéchiel, le Sanctuaire y sera rétabli dans les temps futurs. Ces trois couronnes sont dignes de couronner le plus sage de tous les hommes, comme pour proclamer : je suis rattaché à l'éternité, et je suis donc fondé à vous révéler ce qui est vain, ce qui est voué à disparaître et dont il ne restera rien.
Autre explication du nom « Kohélet » : il a rassemblé (kihél) et compilé toutes les sagesses. C'est un préalable fondamental pour accueillir son enseignement. En effet, un homme peut être un spécialiste de haut vol dans sa discipline : interrogez un grand astronome sur la politique monétaire, il ignorera tout du sujet ; demandez-lui ce qu'est la mécanique quantique, il vous demandera ce que cela signifie. Quant au mathématicien, questionnez-le sur l'histoire, il confondra les époques et les dates. Kohélet nous dit : j'ai rassemblé toutes les sagesses, mon savoir n'est pas confiné à un domaine unique. Quiconque lit cet ouvrage doit savoir qu'il ne reçoit pas la leçon d'un esprit étroit ou d'un regard partial, mais de celui qui possédait l'ensemble des connaissances humaines ; et lorsqu'il se prononce sur une chose, sa parole est vérité.
Le titre de « fils de David » recèle une autre mise en garde : le lecteur rencontre parfois dans ce livre des formulations déroutantes, et nos Sages (Chazal) y ont eux-mêmes relevé des contradictions apparentes et des propos semblant frôler l'hérésie. Le texte vient donc préciser : l'auteur de ce livre est le fils du roi David, de qui il est dit « Garde mon âme car je suis pieux », un homme dont la piété et la droiture sont reconnues de tous. Ne conteste pas sa parole et ne va pas imaginer qu'il s'écarte de la foi et du droit chemin. Si tu te heurtes à des passages ardus, c'est une mitsva de chercher à les élucider et d'en sonder le sens, car lorsqu'un sage parle, on ne s'arrête pas à la surface de ses mots, on en recherche la profondeur. Et quand Kohélet t'enseigne quelque chose, même si cela te paraît difficile, souviens-toi que tu te tiens devant le plus sage de tous les hommes.
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל׃ (א, ב) - Vanité des vanités, dit Kohélet, vanité des vanités, tout est vanité. (1, 2)
Le Targoum explique : lorsque Salomon, roi d'Israël, entrevit par l'esprit de prophétie le royaume de son fils Roboam partagé avec Jéroboam fils de Nebath, Jérusalem et le Beit HaMikdash voués à la destruction, et le peuple d'Israël promis à l'exil, il s'écria : vanité des vanités que ce monde-ci, vanité des vanités que toute cette peine prise par mon père David et moi-même ! En d'autres termes : tout ce que j'ai édifié, je le vois anéanti - le royaume sera divisé, le peuple partira en captivité, et la Maison que j'ai bâtie sera détruite.
Le Midrash rapporte : il est enseigné que le roi David a dit « L'homme ressemble à un souffle (hével) », sans préciser de quel souffle il s'agissait. Car s'il s'agit de la vapeur d'un four ou d'un foyer, celle-ci possède une certaine consistance matérielle, et le constat ne serait donc pas si absolu. Salomon est alors venu préciser : « Vanité des vanités » (havel havalim) - la vanité de la vanité, un souffle impalpable dénué de toute substance.
Un autre Midrash l'explicite davantage : que signifie « vanité des vanités » (hevel havalim) ? Rabbi Yehochoua ben Korha dit : c'est comparable à un homme qui dispose sept marmites les unes au-dessus des autres ; la vapeur de la marmite supérieure n'a aucune consistance. De la marmite inférieure monte une abondante vapeur, mais de la supérieure - une infime vapeur, presque imperceptible. C'est cela, « hevel havalim ». Et sept formes de vanité sont mentionnées ici afin de faire comprendre que rien dans ce monde n'est permanent, rien n'est éternel.
Pourquoi répète-t-il « dit Kohélet », alors qu'il a déjà débuté par « Paroles de Kohélet, fils de David » ? Le Midrash explique : si un autre avait dit « vanité des vanités », j'aurais pu dire : celui-ci, qui n'a jamais possédé deux peroutot de sa vie, dénigre les richesses de ce monde ! Si un mendiant qui n'a jamais vu la forme d'une pièce vient vous dire que tout l'argent du monde n'est que sottise et n'apporte rien à l'homme - évidemment, tu n'en as jamais eu et tu n'y as jamais goûté ! C'est comme quelqu'un qui vous affirme que la cigarette n'a aucun intérêt ; vous lui demandez s'il a déjà fumé, et il répond qu'il n'a jamais fumé de sa vie - comment vous croire ? De quoi parlez-vous, d'une chose que vous ne connaissez même pas ! Mais Chlomo, à propos de qui il est dit : « L'argent n'était compté pour rien aux jours de Chlomo » - il lui sied particulièrement de dire « vanité des vanités ».
Plus loin, il est écrit « amra Kohélet » (au féminin), alors qu'ici il est dit « amar Kohélet » (au masculin), ce que plusieurs commentateurs ont relevé. Le Mé'am Lo'ez rapporte au nom du Seder HaYom que Kohélet est à la fois le nom de l'homme et le nom de la Méguila : lorsqu'il s'agit de l'homme, de Chlomo, c'est au masculin ; et lorsque c'est la Méguila qui s'exprime, c'est au féminin. Cependant, le Midrash propose une autre explication : Rabbi Yirméya dit qu'il s'agit du Roua'h HaKodesh, et le Roua'h HaKodesh s'exprime tantôt au masculin, tantôt au féminin. De même, nous trouvons cela à l'égard d'Hachem - on peut parler de « la Sainte Chékhina » au féminin, et l'on peut aussi en parler au masculin. Selon le Sod, cela s'explique très bien : lorsqu'on parle du Zéïr Anpin, qui est l'aspect de Koudcha Brikh Hou, c'est une dimension masculine ; et lorsqu'on parle de la Noukva, de la Malkhout qui reçoit les flux divins, c'est l'aspect de la Sainte Chékhina. C'est pourquoi il ne faut pas s'étonner de rencontrer tantôt le masculin, tantôt le féminin.
La Guémara dans Baba Batra (page 100b) enseigne : nos Maîtres ont enseigné qu'on ne fait pas moins de sept arrêts et stations (ma'amadot ou-mochavot) pour le défunt, correspondant à « vanité des vanités », etc. Le décompte de ces sept vanités s'établit ainsi : « hevel » (vanité) en fait un, « havalim » (vanités, au pluriel) en fait deux - voilà trois ; « hevel » en fait quatre, « havalim » en fait six ; « tout est vanité » - cela fait sept. C'est pourquoi, lorsqu'on transporte le défunt, on s'arrête sept fois en chemin. En pratique, seuls les Juifs yéménites ont conservé ces lois antiques d'inhumation dans de nombreux domaines - pour le déchaussement de l'épaule, l'enveloppement et les ma'amadot. Ainsi, quiconque assisterait, à Dieu ne plaise, à un enterrement selon le rite des Yéménites verrait qu'à un moment donné, on annonce « asseyez-vous, chers amis, asseyez-vous », tout le monde s'assoit par terre et l'on dépose la civière ; puis on annonce « levez-vous, chers amis, levez-vous ». Et ainsi sept fois, en correspondance avec les sept vanités.
Rabbi Chimon ben Elazar enseigne : Kohélet a énoncé sept vanités, en correspondance avec les sept mondes que l'homme traverse au cours de sa vie. À un an - il ressemble à un roi : tout le monde l'étreint et l'embrasse, et au moindre petit gazouillis, on accourt vers lui. À deux ou trois ans - il ressemble à un porc qui fouille dans les caniveaux, touche à toutes les saletés, plonge ses mains dans la poubelle et se salit. À dix ans - il gambade comme un chevreau, et qui peut l'arrêter ? À vingt ans - il s'ébroue comme un cheval et cherche une épouse. S'est-il marié - le voilà comme un âne, et le Midrash entend par là un âne qui porte le bât, car il lui faut porter le faix pour nourrir sa maisonnée. A-t-il des enfants - il montre l'audace d'un chien pour rapporter du pain et des vivres, car désormais il a des enfants à nourrir. Est-il devenu vieux - le voilà comme un singe. Voilà sept étapes et états dans la vie de l'homme, et c'est à ce propos que Chlomo a dit : « Vanité des vanités, dit Kohélet, vanité des vanités, tout est vanité ».
Ce verset soulève une difficulté majeure : comment Chlomo peut-il affirmer que tout ce qui existe dans ce monde est vanité des vanités ? Cela semble en contradiction flagrante avec ce qu'affirme la Torah, « Et Dieu vit que cela était bon » au terme de chaque jour de la Création, et à l'issue de l'ensemble de l'œuvre : « Et Dieu vit tout ce qu'Il avait fait, et voici, c'était très bon ». Si tout est très bon, comment soutenir que tout n'est que vanité des vanités ? Face à cette difficulté, de nombreux commentateurs se sont efforcés de frayer une voie pour expliquer ce verset sans contredire ce que nous enseigne la Torah, à savoir que le monde a une finalité. Le Gaon de Vilna propose ici une explication : il met en correspondance ces sept vanités avec les soixante-dix années de la vie d'un homme, dix ans pour chaque vanité, et il explique également pourquoi l'expression « dit Kohélet » s'insère au milieu - mais son commentaire est fort long et nous ne nous y attarderons pas ici.
Le Ramban résout la difficulté en expliquant que le premier mot hevel n'est pas une description mais un impératif : « Rends vanités les vanités » (habel et ha-havalim) - déconsidère toutes les futilités de ce monde. Qohélet ordonne à ses auditeurs : ne fais pas des affaires de ce monde un but essentiel, comprends que tout est vanité, et par conséquent traite toutes ces futilités comme telles. Son intention n'est pas d'affirmer que le monde entier n'est que néant, mais plutôt que tu dois dévaluer les préoccupations matérielles, car l'essentiel réside dans la quête spirituelle et intellectuelle. Et de même que celui qui accomplit une mitsva et la réitère s'y attache davantage, tout comme, à l'opposé, celui qui commet une faute et la répète s'y enracine - ainsi, plus tu t'exerceras à considérer les vanités de ce monde comme vaines, plus tu t'habitueras à les regarder sans leur accorder d'importance ni d'estime, et tu te tourneras principalement vers les réalités de l'esprit.
L'Imrei Chéfer explique que Qohélet pose ici une introduction générale à tout le livre : toutes les affaires de ce monde sont vanité, sans consistance réelle. Et quel est le sens de « vanité des vanités » ? Lorsqu'une personne rassemble de petits éléments pour bâtir une grande chose, cette grande chose constitue la finalité. Si l'on amasse des poutres, des pierres et du gravier, c'est en vue de construire une maison ; la construction de la maison est donc la finalité de toute cette collecte. Mais si l'on regarde l'ensemble avec recul : la construction d'une maison est-elle la finalité de l'existence ? Non. Elle n'est qu'une finalité relative, par rapport au rassemblement des planches et des pierres, mais elle n'est nullement le but ultime. C'est précisément ce que nous enseigne Salomon : ce monde est une accumulation de futilités qui aboutissent à une vanité, et cette vanité elle-même n'est que vanité. Un homme peine, redouble d'efforts, cherche un salaire supplémentaire - pourquoi ? Pour rembourser son emprunt immobilier. Et le voilà parvenu à ses fins, il possède une maison. Est-ce là le but suprême ? Même si tout ce qu'il a accompli jusqu'alors n'était qu'un moyen pour acquérir cette maison, la maison elle-même est vanité, car elle ne saurait être une fin en soi ; nul ne demeure ici-bas éternellement, et comme il le dira plus loin, on laisse tout derrière soi. Il s'avère donc que « vanité des vanités » signifie : le but des labeurs de l'homme en ce monde est une vanité constituée de multiples vanités. Que vous importera, dans cent ans, d'avoir été propriétaire d'une maison ?
Dans le livre Kol Éfraïm, on trouve un commentaire particulièrement novateur, dans la lignée de la démarche du Malbim qui ouvre des voies nouvelles, parfois même à l'encontre des autres commentateurs. Il relève avec précision que l'expression « dit Qohélet » (amar Qohélet) emploie le verbe amira, qui désigne une parole douce, ce qui indique qu'il ne s'agit pas d'une simple réprimande, mais d'une consolation. Qohélet vient consoler ceux qui peinent sous le soleil et leur dit : il y a certes beaucoup de vanités dans ce monde, mais si vous découvrez quelle est la plus grande vanité parmi toutes les vanités, vous y trouverez un immense réconfort. Et la vanité suprême entre toutes, c'est d'affirmer que tout est vanité. La pire des sottises consiste à prétendre que tout n'est que sottise ; il n'est pas d'erreur plus profonde.
Il explique ainsi que « vanité des vanités » est construit sur le modèle de « Roi des rois » ou du « Cantique des cantiques » - le plus sublime des chants, le roi qui règne sur tous les souverains. De même ici : la plus grande vanité qu'on puisse concevoir est de déclarer que tout est vanité. En effet, si l'on examine les éléments de ce monde de manière isolée, on peut les regarder et prétendre qu'ils sont inutiles ; mais si l'on comprend que le Créateur a tout façonné pour Sa gloire, et que tout ce qui s'accomplit ici-bas a pour but de sanctifier le Nom divin, on réalise que chacun de ces détails a sa raison d'être, car tout concourt au but recherché. Et comment pourrait-on sanctifier le Nom du Ciel ailleurs que dans ce monde ? Pourquoi les anges admirent-ils l'homme et l'envient-ils ? Parce qu'ils ne peuvent pas sanctifier le Nom divin de cette manière, étant privés de libre arbitre, alors que l'homme jouit de la liberté de choix. Il s'avère donc que c'est une insigne vanité que de dire que tout est vanité, car chaque aspect de ce monde offre la possibilité de sanctifier Son Nom béni, et tout ce que le Saint, béni soit-Il, a placé ici-bas recèle ainsi une valeur précieuse.
Le Malbim, dans son ouvrage HaKarmel - qui est une sorte de concordance et de dictionnaire réunissant les passages où il analyse les nuances entre synonymes, comme entre les différents termes de joie (sim'ha, guila, ditsa, rina, ’hedva) ou entre les nuances de la pauvreté (ani, dal, rach, makh) - définit la différence entre hevel (buée, vanité) et rik (vide). Rik signifie qu'une réalité existe, mais qu'elle est dépourvue de contenu : si l'on dit d'un fruit qu'il est vide, il possède une enveloppe et une écorce, mais l'intérieur est creux. En d'autres termes, son intériorité est vide, mais son extériorité a une consistance. En revanche, le hevel, explique le Malbim, est un néant absolu, qui ne possède ni écorce ni substance intérieure, et n'a d'existence matérielle sous aucun angle. Telle est la définition du hevel : il est totalement dénué de consistance, n'ayant même pas l'apparence extérieure d'un objet « vide ». Ceux qui le souhaitent pourront approfondir cette distinction dans l'article « Chéqer vé-Hével », ainsi que dans le livre Yaïr Or du Malbim à l'entrée « Hével, Kazav vé-Chéqer », où il analyse également la nature du hevel.
Le Malbim écrit encore, à propos de Rois I (chapitre 5, verset 14) où il est dit : « On venait de tous les peuples pour entendre la sagesse de Salomon, de la part de tous les rois de la terre qui avaient entendu parler de sa sagesse ». L'Abarbanel explique que les rois de la terre, informés de sa renommée, lui envoyaient des émissaires pour s'instruire auprès de lui ; d'autres commentateurs soutiennent que les rois venaient en personne écouter sa sagesse, après quoi leurs peuples se tournaient vers eux pour apprendre ce qu'ils avaient retenu de Salomon. Quoi qu'il en soit, la sagesse de Salomon rayonnait dans le monde entier. Le Malbim y voit une allusion au livre de Qohélet, proclamé en assemblée publique (be-hakhel) - devant une vaste foule, lorsque tous les souverains se réunissaient pour entendre ses enseignements. Salomon y abordait, par la voie de la recherche et de la réflexion, toutes les questions de ce monde : quelle est leur fin, dans quel but l'univers a-t-il été créé, et à quoi l'homme doit-il consacrer son temps ? C'était là un enseignement destiné aux rois pour déprécier les succès purement terrestres - « Vanité des vanités, dit Qohélet, tout est vanité » - tout comme pour la multitude des peuples. En effet, même les nations doivent comprendre que la finalité ne se trouve pas dans ce monde-ci. C'est pourquoi les rois envoyaient leurs sages ou venaient eux-mêmes écouter Salomon ; et Salomon les rassemblait - d'où le nom de « Qohélet » - pour leur enseigner que tout n'est que vanité et qu'il ne faut pas s'enliser dans les affaires de ce monde.
Dans les versets d'ouverture de Qohélet, le roi Salomon présente ses lettres de créance : « Paroles » (Divrei) - un livre de réprimande et d'exhortation ; « Qohélet » - lui qui rassemblait les foules au Temple et qui réunissait toutes les sagesses, ses propos n'émanant donc pas d'un esprit étroit ; « fils de David » - roi, fils de roi, qui eut tout le loisir d'expérimenter tous les plaisirs, et fils d'un Juste dont l'intégrité ne souffre aucun doute ; « roi à Jérusalem » - dans la métropole du monde, où abondaient toutes les voluptés. Ces trois couronnes - Qohélet, David et Jérusalem - relèvent toutes de l'éternité, et c'est pourquoi il est le mieux qualifié pour définir ce qui est futile et éphémère. Vient ensuite l'affirmation « Vanité des vanités » : sept vanités correspondant aux sept âges de la vie que traverse l'homme, auxquels font écho les sept stations d'hommage lors du deuil. La difficulté majeure - puisque « Dieu vit que cela était bon » - a été résolue de plusieurs manières : le Ramban y voit un ordre de déprécier les vanités ; l'Imrei Chéfer enseigne que tout but en ce monde n'est lui-même qu'une vanité issue de vanités ; et le Kol Éfraïm innove en affirmant que la vanité suprême est précisément de prétendre que tout est vanité, car Dieu a tout créé pour Sa gloire et tout peut être mis au service de la sanctification du Nom divin. Telle est la quintessence de ce livre, proclamé en rassemblement devant tous les rois et les peuples : ne vous investissez pas corps et âme dans ce monde, car la véritable finalité se trouve au-delà.