En la parte anterior nos ocupamos del amor que se requiere en el momento de cumplir las mitzvot. Ahora volvamos al pasaje que habíamos salteado, a la línea que comienza en el Tanya con las palabras «רצון העליון» (la voluntad Suprema), donde el Alter Rebbe explica cuál es la esencia del yichud, la unión que se produce al cumplir una mitzvá.
«ויחוד זה הוא רצונו האמיתי» (y esta unión es Su verdadera voluntad): la unión de Kudshá Brij Hu uShjinté es la voluntad auténtica del Santo Bendito Sea, que haya un enlace perfecto entre el Ein Sof, el Infinito, y la Shejiná, es decir, el límite que hay en el mundo.
«והיינו יחוד העליון שבאצילות הנעשה באתערותא דלתתא» (y esta es la unión superior en Atzilut, que se produce por un despertar desde abajo): se trata de una unión que ocurre en los mundos superiores, y cuya repercusión llega con toda seguridad hasta los mundos inferiores. ¿Y quién la provoca? El judío aquí abajo, en cada mitzvá que cumple, a modo de «iteruta diletata», un despertar desde abajo: «על ידי יחוד נפש האלקית והתכללותה באור ה' המלובש בתורה ומצות שעוסקת בהן» (mediante la unión del alma Divina y su inclusión en la luz de Di-s revestida en la Torá y las mitzvot en las que se ocupa). Cuando una persona incluye su alma Divina particular en el Creador, produce una verdadera revolución en los mundos superiores y causa una unión altísima y poderosa en el mundo de Atzilut. Y todo esto sucede en el instante mismo del cumplimiento de la mitzvá, y luego en el instante del cumplimiento siguiente, y así sucesivamente: «והיו לה' אחדים ממש כמו שנתבאר לעיל» (y se vuelven literalmente uno con Di-s, como se explicó más arriba).
¿Y por qué es así? «כי על ידי זה מתיחדים גם כן מקור התורה והמצות שהוא הקב"ה עם מקור נפשו האלקית הנקרא בשם שכינה» (pues por medio de esto se unen también la fuente de la Torá y las mitzvot, que es el Santo Bendito Sea, con la fuente de su alma Divina, llamada Shejiná). Ya aprendimos que «Kudshá Brij Hu» es la Torá y las mitzvot, y «Shjinté» es la fuente del alma del judío. En el momento en que un judío cumple una mitzvá, se produce la unión entre la fuente de la Torá y las mitzvot y la fuente de su alma Divina, «שהן בחינת ממלא כל עלמין ובחינת סובב כל עלמין, כמו שנתבאר במקום אחר באריכות» (que son el aspecto de «llena todos los mundos» y el aspecto de «rodea todos los mundos», como se explicó extensamente en otro lugar).
Resulta, entonces, que el judío debe estar inmerso en amor durante todo el tiempo en que cumple las mitzvot. Ese amor, el deseo de estar adherido al Creador, existe en cada uno por naturaleza, y precisamente por eso un judío está dispuesto incluso a entregar su alma por Di-s.
«ועסק התורה והמצוות והתפילה» (y la ocupación en la Torá, las mitzvot y la plegaria). Aquí el Alter Rebbe innova algo muy particular: cuando un judío se ocupa en la Torá y cuando reza, eso mismo «הוא גם כן ענין מסירת נפש ממש» (es también, literalmente, un asunto de entrega del alma). No hace falta esperar a una situación en la que arrinconen al judío, y recién entonces él se pare y declare que está adherido al Creador hasta la mesirut nefesh, la entrega de la vida, y efectivamente entregue su alma por Kidush Hashem. Cada instante de cumplimiento de Torá y mitzvot es, en sí mismo, mesirut nefesh.
¿Y por qué? Porque es «כמו בצאתה מן הגוף» (como cuando ella sale del cuerpo). Cuando el alma sale del cuerpo, «במלאת שבעים שנה» (al cumplirse los setenta años), según el versículo «ימי שנותינו בהם שבעים שנה» (los días de nuestros años son setenta años), y hasta ciento veinte años, ya no tiene un cuerpo que la confunda ni una nefesh habahamis, el alma animal, que le introduzca pensamientos de necedad: queda el alma Divina sola. ¿En qué piensa entonces? «שאינה מהרהרת בצרכי הגוף» (que no medita en las necesidades del cuerpo): no piensa en comer, dormir ni descansar, pues nada de eso le resulta ya relevante, «אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת באותיות התורה והתפלה» (sino que su pensamiento está unido y revestido en las letras de la Torá y de la plegaria). Es cierto que mitzvot no puede cumplir, porque las mitzvot las cumple el cuerpo, pero su pensamiento está adherido a las letras de la Torá y de la tefilá, «שהן דבר ה' ומחשבתו ית' והיו לאחדים ממש» (que son la palabra de Di-s y Su pensamiento, bendito sea, y se vuelven literalmente uno).
De aquí se entiende solo: si ahora, mientras la persona está viva, estudia Torá y reza y no medita en las necesidades del cuerpo sino en palabras de Torá, eso mismo ya es mesirut nefesh. No hay que esperar a que el alma salga del cuerpo para que deje de meditar en las necesidades corporales y se ocupe en la Torá y en la plegaria: en cada instante la persona puede entregar su alma a Di-s.
Sobre esta línea del Tanya dijo el Tzemach Tzedek que la intención del Alter Rebbe se refiere al lapso que va desde el momento en que el alma se separa del cuerpo hasta el entierro: en ese tiempo, entre el fallecimiento y la sepultura, el alma medita en todas las letras de la Torá y de la plegaria que supo de memoria durante sus días en este mundo. Y todo aquello de Torá que la persona repasó de memoria queda incluido en esto, ya que el lenguaje del Alter Rebbe es precisamente «las letras de la Torá y de la plegaria».
El Tzemach Tzedek dijo estas palabras a uno de los grandes de Israel y de sus más destacados jasidim, Rabí Shneur Zalman de Lublin, autor del «Torat Jesed», quien subió a la Tierra de Israel y está enterrado en Jerusalén. Le dijo que la intención del Alter Rebbe apunta al tiempo que va del fallecimiento hasta el entierro, para que el alma tenga qué hacer, y que por eso conviene saber Mishnaiot de memoria: cuando uno repasa Mishnaiot de memoria, el alma tiene en qué meditar y qué hacer.
Rabí Shneur Zalman tomó sobre sí esa tarea, y dedicaba un tiempo todos los días a estudiar Mishnaiot de memoria, hasta llegar a dominarlas; y en general era un erudito en toda la Torá. Cuando falleció en Jerusalén, todos los grandes de la ciudad vinieron a su sepelio. Se levantó uno de los rabinos y dijo que elogiarlo no podía, pues eso iba en contra de la voluntad del difunto, ya que a los jasidim, como se sabe, no se los elogia en discursos fúnebres: «solo quiero contarles a quién van a enterrar aquí», y comenzó a enumerar: la Guemará, todo el Shas, Bavlí y Ierushalmi, los Poskim, y así fue nombrando todos los libros que existen.
Aquel tzadik falleció un viernes, muy cerca de la entrada de Shabat, y no fue posible enterrarlo hasta la salida de Shabat. Entonces comprendieron las palabras del Tzemach Tzedek, que hay que saber Mishnaiot de memoria, para que desde el momento del fallecimiento hasta el del entierro el alma tenga en qué meditar.
De aquí surge una enseñanza para cada uno: expresar su amor al Creador en cada instante. Porque, ¿qué es el amor a Di-s? Amar al Creador hasta la mesirut nefesh. ¿Y en qué se expresa? En la entrega misma del alma, y no hace falta esperar a una hora de prueba en la que haya que entregar la vida de hecho. Cada instante en que una persona va y estudia Torá, está entregando su alma a Di-s en lugar de entregarla a las necesidades del cuerpo: al comer, al beber, al dormir y a toda clase de cosas vanas. A eso se le llama mesirut nefesh.
Y continúa el Alter Rebbe diciendo «שזהו כל עסק הנשמות בגן עדן» (que esta es toda la ocupación de las almas en el Gan Eden): la ocupación de las almas en el Gan Eden es el estudio de la Torá, «אלא שמתענגים בהשגתם והתכללותם באור ה'» (solo que ellas se deleitan en su comprensión y en su inclusión en la luz de Di-s): allí todo su placer está únicamente en eso. En cambio, en este mundo la persona tiene placer también de otras cosas; y si ese fuera todo su placer, no haría falta decírselo aquí en el Tanya. Por eso debe saber qué es lo esencial y qué es lo secundario.
«וזהו שתקנו בתחלת ברכות השחר» (y esto es lo que instituyeron al comienzo de las bendiciones matutinas). Aquí el Alter Rebbe explica la primera bendición que un judío pronuncia por la mañana. Está claro que la intención de este pasaje no es solamente agradecer a Di-s por haberle devuelto su alma, porque si ese fuera el objetivo habría alcanzado con la fórmula breve «מודה אני לפניך שהחזרת בי נשמתי» (te agradezco por haberme devuelto mi alma). Al decir «Elokai neshamá» se quiere expresar un punto adicional y muy importante. Precisemos dos detalles:
«אלוקי, נשמה שנתת בי טהורה היא» (Di-s mío, el alma que pusiste en mí es pura), e inmediatamente después «אתה בראתה» (Tú la creaste). Si recién aquí se menciona su creación, ¿de qué alma se habló antes diciendo que es pura? Aparentemente debería decir «el alma que creaste es pura»: primero su creación y después su pureza.
«אתה בראתה, אתה יצרתה, אתה נפחתה בי, ואתה משמרה בקרבי» (Tú la creaste, Tú la formaste, Tú la insuflaste en mí y Tú la cuidas dentro de mí). ¿Y por qué se continúa con «ואתה עתיד ליטלה ממני» (y Tú en el futuro la tomarás de mí)? La bendición viene a agradecer por el alma que está presente en el cuerpo, no a describir las capacidades del Creador; y si de describir Sus capacidades se tratara, también habría lugar para agregar que en el futuro hará descender la lluvia y cosas por el estilo. ¿Qué sentido tiene decir a la mañana que dentro de ciento veinte años me quitará el alma? Eso correspondería a la noche, como en el texto «בידך אפקיד רוחי» (en Tu mano encomiendo mi espíritu).
Se explica en jasidut que este pasaje tiene un significado mucho más profundo: cada mañana se le dice al judío que todo su día debe estar basado en estas palabras, y con ellas él se da a sí mismo las provisiones para el camino y la finalidad de toda la jornada.
«אתה בראתה» (Tú la creaste): «creación» es ya la descripción de un mundo, y en esa creación hay muchísimas criaturas, muchísimas necesidades y muchísimos asuntos. Pero has de saber que tu alma comienza mucho antes de la creación: en su esencia está por encima de la creación, no pertenece a ella, no está acotada por sus limitaciones ni se interesa por sus intereses. Por eso el judío abre diciendo «נשמה שנתת בי טהורה היא» (el alma que pusiste en mí es pura): «pura» significa que no pertenece en absoluto a todo este proceso de la creación.
Y recién después se continúa: «אתה בראתה, אתה יצרתה, אתה נפחתה בי ואתה משמרה בקרבי» (Tú la creaste, Tú la formaste, Tú la insuflaste en mí y Tú la cuidas dentro de mí): el Creador introdujo al alma dentro del hervidero del mundo. Pero inmediatamente se dice «ואתה עתיד ליטלה ממני» (y Tú en el futuro la tomarás de mí), es decir, que ella habrá de volver al estado en el que no pertenece a este lugar. En otras palabras: su esencia no está aquí, no estuvo aquí ni estará aquí, porque en su esencia no pertenece a las realidades del mundo sino a aquel «טהורה», a esa pureza; y si es así, le perteneció antes y le pertenecerá después.
De aquí surge la tarea que recae sobre nosotros: en cada instante de ese período intermedio, conectar al alma con su pureza y con su eternidad. Porque si uno no la conecta a cada momento con su verdad, le está haciendo una injusticia, ya que su esencia no está en las necesidades del cuerpo, y cada instante en que la arrastra hacia las necesidades corporales le está haciendo algo que es lo opuesto a su esencia. Y eso es lo que el judío se dice a sí mismo: entrega tu alma en cada instante, porque tu alma misma lo desea, y no pertenece a ninguna otra cosa.
Y en el lenguaje del Alter Rebbe en el texto mismo: «וזהו שתקנו בתחילת ברכות השחר קודם התפלה: אלקי נשמה וכו' ואתה נפחתה כו' ואתה עתיד ליטלה ממני כו' - כלומר מאחר שאתה נפחתה בי» (y esto es lo que instituyeron al comienzo de las bendiciones matutinas, antes de la plegaria: «Di-s mío, el alma, etc.», «y Tú la insuflaste, etc.», «y Tú en el futuro la tomarás de mí, etc.», es decir: puesto que Tú la insuflaste en mí) el alma, que en verdad no pertenece a este lugar sino que está por encima de todo esto, «ואתה עתיד ליטלה ממני» (y Tú en el futuro la tomarás de mí), o sea que en su esencia no se arruina por el mundo ni pertenece aquí, de ello se desprende la conclusión: «לכן מעתה אני מוסרה ומחזירה לך לייחדה באחדותך» (por eso, desde ahora la entrego y la devuelvo a Ti, para unirla en Tu unidad). Cada instante en que el alma medita en las letras de la Torá y de la plegaria y no en las necesidades del cuerpo, la persona la devuelve a su fuente y la entrega al Creador.
«וכמו שכתוב אליך ה' נפשי אשא» (y como está escrito: «A Ti, Di-s, elevo mi alma»): yo elevo mi alma hacia Ti. ¿Y cómo se hace esto? «והיינו על ידי התקשרות מחשבתי במחשבתך ודיבורי בדיבורך באותיות התורה והתפילה, ובפרט באמירה לה' לנוכח» (y esto es mediante la vinculación de mi pensamiento con Tu pensamiento y de mi habla con Tu habla, en las letras de la Torá y de la plegaria, y en particular al dirigirse a Di-s en segunda persona), es decir, especialmente en aquellos pasajes de la tefilá en los que la persona se dirige al Creador en forma directa, «כמו ברוך אתה וכהאי גוונא» (como «Bendito eres Tú» y similares): no habla de Él en tercera persona, sino que le dice «Tú», y eso significa que está verdaderamente cerca de Él. La persona debe reflexionar en lo que está diciendo, conectarse con ello y volverse parte de ello. Y esa es la expresión auténtica del amor que debe haber en cada instante en que un judío se ocupa en la Torá y en las mitzvot.
En resumen: en la primera parte del capítulo aprendimos que sin temor al Cielo la santidad no reposa sobre la persona, y en esta parte aprendimos que sin amor a Di-s no hay elevación ni conexión con el Creador. Y en el amor a Di-s mismo hay dos niveles:
El nivel básico: el amor que existe por naturaleza en cada uno, el deseo de estar adherido al Creador, y hasta el punto de la mesirut nefesh.
El nivel más elevado: no pensar únicamente en la propia adhesión personal al Creador, sino en que todo Israel quede incluido en Él, tal como el lenguaje del Zohar que citamos antes: un hijo que se esfuerza por su padre y su madre y no se preocupa por sí mismo ni por su propia alma.