В предыдущей части мы остановились на словах Рамбама о том, что Всевышний «הוא היודע והוא המדע והוא הידוע» (Он знающий, и Он само знание, и Он познаваемое). Теперь завершим объяснение. Всевышний, как сказано, «ובידיעת עצמו כביכול יודע כל הנבראים כולם, ולא בידיעה שחוץ ממנו כידיעת האדם» (и знанием Самого Себя, так сказать, Он знает все творения, а не знанием, которое вне Его, как знание человека), то есть это Он Сам.
В чём разница между знанием человека и знанием Творца? У человека он сам и предмет, который он знает, две отдельные вещи, и чтобы узнать нечто, ему нужно как бы выйти из себя и узнать об этом. У Творца же знание не есть нечто вне Его, это Он Сам, а потому самому вопросу просто нет места.
Тем самым снимается вопрос, который мы поставили раньше: ведь знание есть сужение и сосредоточение на предмете, как же можно сказать, что Творец знает всё и при этом остаётся в категории эйн соф, бесконечного? Ответ прост: где знание является сужением? У нас, потому что у нас знание есть нечто внешнее. Но у Творца, Который Сам есть и знающий, и знание, и познаваемое, это понятие вообще неприменимо: знанием Самого Себя Он знает всё, и все творения существуют из истинности Его бытия и не являются, упаси Б-г, чем-то отдельным. Отсюда понятно, что то знание, которым Творец в каждое мгновение знает все подробности творения, есть Его собственная бесконечность: оно не сосредоточено на чём-то и не сужено, эйн соф остаётся эйн софом и при этом знает всё.
И завершает Рамбам: «ודבר זה אין ביכולת האדם להשיגו על בוריו וכו'» (и этого человек не в силах постичь во всей ясности). Человек не способен охватить разумом, как такое возможно, ведь весь мир наших понятий состоит из отдельных вещей, и для понимания такого единства у нас просто нет инструментов восприятия.
(Примечание на полях пока пропустим.) И вот язык Алтер Ребе: «והרי ידיעה זו, מאחר שהיא בבחינת אין סוף, אינה נקראת בשם מתלבשת בכדור הארץ שהוא בעל גבול ותכלית, אלא מקפת וסובבת» (а это знание, поскольку оно в категории эйн соф, не называется облачающимся в земной шар, который ограничен и конечен, но окружающим и объемлющим). Ведь смысл слова «облачение» (hиспалшус) в том, что творение ощущает, постигает и улавливает свет. В творении облачается, так сказать, свет суженный, но эйн соф не облачается в ограниченный сосуд, подобно тому, как невозможно взять нечто бесконечное и одеть его в узкую одежду. А поскольку облачение само по себе есть предел, а земной шар ограничен и конечен, невозможно, чтобы бесконечное облачилось в предел.
Стоит подчеркнуть: речь не о том, что Его здесь нет. Он здесь есть, просто ограниченное творение не в силах Его постичь, и в его сознании Его нет. В этом и состоит смысл цимцума: Творец как бы сократил, сжал Себя. Поэтому знание названо «окружающим и объемлющим»: не «окружающее» в смысле, что Его здесь нет, а «окружающее» в смысле, что Он есть, но не ощущается.
Есть вещи, которые называются «окружающими» и «объемлющими» и действительно не находятся внутри предмета. Например, сила воли в душе. Воля влияет на всё, и «нет ничего, что устояло бы перед волей». Если человек хочет учиться, то «לעולם ילמד אדם במה שליבו חפץ» (пусть человек всегда учит то, к чему лежит его сердце), и учёба его будет с большей живостью и большим пониманием. Если он хочет пойти куда-то, воля влияет на его ноги, и так далее. Но воля не присутствует в каждой частности: она в общем виде подтолкнула разум к учёбе, но не каждое рассуждение, которое человек произносит, связано с волей; она подтолкнула силу движения идти, но не каждая частность в ходьбе ею определяется. Это объемлющая сила, которая влияет, но по-настоящему остаётся вне предмета.
Однако здесь, когда говорят, что эйн соф окружает и объемлет творение, это не значит, что Он вне творения. Напротив, Он находится во внутренности каждой частности. Почему же это названо «окружающим и объемлющим»? Потому что по отношению к нам это не ощущается, а не потому, что Он и вправду окружает снаружи.
И таково завершение слов Алтер Ребе: «אף שידיעה זו כוללת כל עוביו ותוכו בפועל ממש» (хотя это знание включает в себя всю его толщу и всю его внутренность в полном смысле на деле). Знание, которым Творец знает каждую частность, включает всю толщу и всю внутренность творения, и не воображаемым образом, как человек, который знает дом, виденный им несколько дней назад, и помнит все его подробности, но в его знании есть лишь образ дома. Здесь же это буквально на деле. И мало того, что это не просто знание: посредством него «ומהווה אותו מאין ליש» (и Он творит его из ничего в нечто) в каждое мгновение, «וכמו שכתוב במקום אחר» (и как написано в другом месте). Бытие творения происходит не от суженного света, который здесь находится, а именно от того эйн софа, что в нём, того самого эйн софа, которого творение не ощущает и не постигает и который остаётся в категории бесконечного. Причина в том, что переход от «ничего» к «нечто» не есть переход постижимый и логичный, который человек способен ощутить, он выше человеческого постижения, а потому приходит только от бесконечной силы, заключённой внутри, как написано в другом месте.
В этом итог всего пространного изложения этой главы: с одной стороны, Б-жественная сила окружает и объемлет образом эйн соф, и именно поэтому должен был быть цимцум, ибо без цимцума не существовало бы ограниченного творения в том виде, в каком оно есть.
Примечание на полях: определение «знающий» по отношению к Всевышнему.
Примечание относится к цитате из Рамбама, приведённой в тексте главы: «Он знающий, и Он знание, и Он познаваемое». Чтобы понять сказанное, предварим некоторый фон. Рамбам описал Творца определением, взятым из мира человеческих понятий: он взял понятие разума и приложил его к Творцу, назвав Его «знающим». Определение, конечно, возвышенное и удивительное, но всё же определение.
Против этого со всей силой и резкостью выступил Маараль из Праги во втором предисловии к своей книге «Гвурос Ашем». Вот его слова: «ואתה ראה, ראה שהם אומרים עליו שעצמותו שכל מופשט» (и ты смотри, смотри, что они говорят о Нём, будто сущность Его есть отвлечённый разум); «ויאמרו שהשכל והמשכיל והמושכל דבר אחד, אז ודאי היודע הוא המדע והידוע» (и говорят, что разум, разумеющий и разумеемое одно, и тогда, конечно, знающий есть и знание, и познаваемое). Он даже не называет Рамбама по имени: «הדברים אשר אמרו... בטל ומבוטל» (слова, которые они сказали... ничтожны и отменены). А его довод таков: «כי השכל הוא מיוחד בדבר» (ибо разум есть нечто определённое), разум есть определение, а значит предел, «ואין אל השם יתברך גדר כלל שיוגדר» (а у Всевышнего нет никакого предела, которым Его можно было бы определить). И далее: «סכלו האומרים שעצמותו שכל» (обезумели говорящие, что сущность Его есть разум), ведь о Нём, благословенном, нельзя сказать ничего определённого. Как нельзя сказать о Творце, что Он камень, или растение, или огонь, так нельзя сказать о Нём, что Он разум, и вообще нельзя сказать о Нём ничего. Поэтому, пространно объясняет Маараль, Он называется «Святой, благословен Он», то есть отделённый от всякого определения; а по пути Рамбама следовало бы называть Его «Разум, благословен Он».
Но неужели Рамбам не знал этой простой вещи, которой Маараль опровергает его слова? Пришло учение сокровенного и установило мир между ними: правы оба, и всё зависит от того, о какой ступени и о каком состоянии идёт речь, до цимцума или после него.
Рамбам описывает Творца после цимцума: после того, как Он сжал Свой свет и раскрыл десять сфирос, соединился с ними и стал с ними едино, они раскрывают Его, и когда Он раскрывает сфиру хохма, Его можно назвать «мудрым».
Маараль же говорит о самой сущности Творца, какова она выше цимцума, а там нет места никакому определению.
Выходит, что никакого спора тут вообще нет, просто каждый говорит о своём уровне.
И таково содержание самого примечания: «כמו שכתב הרמב"ם ז"ל והסכימו עמו חכמי הקבלה, כמו שכתוב בפרדס מהרמ"ק ז"ל, וכן הוא לפי קבלת האר"י ז"ל בסוד הצמצום והתלבשות אורות בכלים, כמו שכתוב לעיל פרק ב'» (как написал Рамбам, благословенной памяти, и согласились с ним мудрецы Кабалы, как написано в «Пардесе» Рамака, благословенной памяти, и так же это по Кабале Аризаля, благословенной памяти, в тайне цимцума и облачения светов в сосуды, как написано выше, во второй главе). Именно мудрецы Кабалы, раскрывшие учение о цимцуме, согласились с Рамбамом, хотя на первый взгляд прав Маараль: как можно ограничить отвлечённого от всего Творца? Так это приводится в книге «Пардес римоним» рабби Моше Кордоверо.
Более того: Аризаль раскрыл в учении о цимцуме то, о чём до него не говорили, он ещё выше вознёс сущность Творца и говорил о её отвлечённости от всего на уровнях более глубоких, чем кабалисты, бывшие до него. Казалось бы, этим вопрос на Рамбама только усиливается, ведь чем больше возвышают и заостряют превознесённость Творца, тем труднее описывать Его разумным определением. И всё же даже по Кабале Аризаля слова Рамбама прекрасно согласуются: в тайне цимцума и облачения светов в сосуды. Когда Творец облачается и сжимается в сфиросе, Он как бы соединяется с ними, по принципу «איהו וחיוהי וגרמוהי חד» (Он, и Его жизненность, и Его органы едины), настолько, что Его можно называть их именами, ибо они не нечто чужое Ему. Потому Рамбам и называет Творца «знающим», имея в виду состояние после цимцума. Об этом уже говорилось в примечании ко второй главе, где всё объяснено гораздо подробнее.
Итог. В этой главе мы учили, что Всевышний знанием Самого Себя знает все творения, а не знанием, которое вне Его, и потому Его знание вовсе не является цимцумом, а пребывает в категории эйн соф, и «этого человек не в силах постичь во всей ясности». Поэтому это знание не называется «облачающимся» в земной шар, ограниченный и конечный, а называется «окружающим и объемлющим»: оно присутствует во внутренности каждой частности, но не ощущается, и в каждое мгновение творит творение из ничего в нечто. А из примечания мы узнали, как согласуются слова Рамбама, описавшего Творца определением «знающий», с резким выступлением Маараля: Рамбам говорит о состоянии после цимцума и соединения со сфиросе, а Маараль о сущности, которая выше цимцума. И из всей этой грандиозной отвлечённости следует вывод, прямо относящийся к ходу этих глав: как же существует ограниченное творение? Силой цимцума.
В следующей части, в главе 49, мы будем учить: из того великого цимцума, который Творец как бы совершил ради того, чтобы мы существовали, следует, до какой степени мы обязаны сжимать, умалять самих себя.